Св. Фома Аквинский

Против ошибок греков

Часть первая

Часть вторая

Часть 1

Пролог

Книжку^[1], полученную от Вашего Преосвященства, святейший отче папа Урбан, я внимательно прочитал и нашел в ней много полезного и содержательного для утверждения нашей веры. Я понял, что для многих ее плод может стать препятствием, ибо в сочинениях святых отцов содержатся [места], кажущиеся затруднительными, отчего они могут послужить основанием и поводом для превратного толкования. Итак, чтобы, избегая всяческих неясностей, из свидетельств, содержащихся в упомянутой Книжке, был извлечен чистейший плод истинной веры, я задумал сначала изложить эти кажущиеся затруднительными [места] у упомянутых авторов и показать далее, как ими можно научаться в истине католической веры и защищать ее.

То, что в некоторых речениях древних святых имеются места, кажущиеся современникам сомнительными, по моему мнению, происходит по двум [причинам].

Во-первых, умножение ошибок в вере сделало святых учителей Церкви более осмотрительными для сокращения количества возникших ошибок. Итак, понятно, что святые учители^[2], жившие до заблуждения Ария, не в таких же речах выражались о единстве Божией сущности (essentia), что и учители последующие. И то же [действительно] в отношении других ошибок, которые встречаются не только у различных учителей, но и у выдающегося учителя Августина^[3]. Так, в тех книгах, которые он издал после распространения ереси Пелагия, в речах присутствует [большая] осторожность [в рассуждениях] о способностях свободы воли, чем в книгах, написанных до появления упомянутой ереси, где [Августин], защищая свободу воли от манихеев, приводит разные [места], которые в защиту своих заблуждений использовали пелагиане, противные Божией благодати. Поэтому не удивительно, что современные учители веры после появления различных ошибок осторожно, и словно более отточено, говорят о догматах веры, уклоняясь от многих ересей. Итак, если в сказанном древними учителями находится нечто, что из осторожности не могут сказать современники, мы не должны это ни презирать, ни отбрасывать, а пояснять с почтительностью.

Во-вторых, многое из того, что хорошо звучит по-гречески, по-латински может звучать не столь же хорошо, поскольку одни и те же истины веры латиняне и греки выражают различными словами. Так у греков правильно и кафолически говорят, что Отец, Сын и Дух Святой — это три ὑπόστασες^[4], но для латинян звучит неверно, когда говорят о трех субстанциях, хотя по собственному значению слова ὑπόστασις у греков — то же самое, что у латинян субстанция. Действительно, у латинян субстанция часто употребляется вместо сущности, которую мы, как и греки, исповедуем единой. Поэтому то, что греки называют тремя ὑπόστασες, мы называем тремя персонами, как учит Августин в VII [книге] О Троице^[5]. Несомненно, это же относится и ко множеству других случаев.

Итак, работа хорошего переводчика заключается в переводе [текстов] о католической вере с сохранением значения, но способ высказывания он меняет согласно свойствам языка, на который переводит. Ясно, что сказанное на литературной латыни при объяснении «по-простому» превратится в нескладное повествование, если толковать «слово за словом». Тем более так бывает, если сказанное на одном языке переводится на другой «слово за словом», — нечего удивляться тому, что возникают всяческие недоумения.

Глава 1
Как понимать, когда говорят, что Сын соотносится с Отцом как причиненное^[6] — с причиной

Кому-то может показаться непонятным, почему авторитетные Отцы учат во множестве мест, что Отец есть причина Сына, и что Отец или Сын — причина Духа Святого. Впервые мы находим это в словах Афанасия^[7], что отображено в [деяниях] Никейского собора, где он сказал: «Все, что Сын имеет от Отца, Он имеет как слово — от сердца, сияние — от солнца, река — от источника и от причины — все причиненное. Тот же, кто выступает против или отрицает причиненное, отрицает и причину его. Сын, произошедший посредством рождения (causatus genitus), говорит: „Отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня“» (Лк 10: 16)^[8]. И в другом месте: «Небезначален Дух, хотя Он не имеет ни начала, ни причины. Но так Он лучше показывается как истинный Бог, начинающийся не во времени, а по причине истинного возникновения»^[9]. И Василий говорит: «Дух Святой Самим Богом посылается, Его Самого имея причиной»^[10]. И так же Феодорит [в толковании] Послания к Евреям: «Причина Сына — Отец»^[11].

Однако у латинян^[12] не принято называть Отца причиной Сына или Духа Святого, а лишь началом или причинителем. Для этого есть три причины.

Во-первых, Отец не может пониматься как формальная, материальная или конечная причина Сына, но только как причина порождения^[13], то есть причина производящая. Однако мы знаем, что всегда по сущности причина отличается от того, причиной чего является. И потому, дабы не возникло неверного понимания, будто сущность Сына отлична от [сущности] Отца, мы чаще используем те имена, которые означают возникновение, [предполагая и некую] единосущность, такие как «источник», «голова» и тому подобные. Во-вторых, причина у нас соотносится с действием, а потому мы не говорим, что Отец — причина, и никоим образом не считаем Сына произведением. Ведь и философы именуют Бога первопричиной, а все причиненное во вселенной считают Его творением, и потому, если говорят, что Сын имеет причину, это может быть понято, будто [Он] относится к совокупности тварного.

В-третьих, о Божественном не позволительно говорить иначе, чем говорит Священное Писание. А Священное Писание называет Отца началом Сына, как это явствует из Ин. 1: 1: «В начале было Слово». Нигде ни Отец не называется причиной, ни Сын — имеющим причину. Отсюда, поскольку «причина» значит больше, чем «начало», мы не называем ни Отца причиной, ни Сына причиненным.

Но ничто, касающееся возникновения, так не приложимо к Божественному, как имя «начало». Потому что к тому, что в Боге непостижимо и чему мы не можем дать определение, мы прилагаем к Богу имена общие, а не частные. Но самое частное имя, которым Он называется, — «Сущий» — это имя наиболее общее, о чем свидетельствует Исх. 3: 14. Но как «причина» более обща чем «возникновение»^[14], так и «начало» — по отношению к «причине»: ведь и точка называется началом линии, а не ее причиной. А потому к Божеству наиболее приложимо имя «начало».

Однако нельзя думать, что упомянутые святые, которые прилагали к Божественным Лицам имена «причина» и «причиненное», утверждали, что природы Лиц различны или что Сын — творение. Они хотели показать этим только возникновение лиц, которое мы называем «началом». Так и Григорий Нисский говорит: «Мы, говоря о „причине“ и „причиненном“, не подразумеваем под этими именами природу. И не употребляем эти имена вместо „сущности“ или „природы“, но описываем ими различие, показывая, что, разумеется, Сын не есть нерожденный, и что Отец по рождению отличен от Него»^[15]. И Василий говорит: «Святого Духа я называю нерожденным, неимеющим ни Отца, ни Творца, поскольку Он несотворен, но Бога имеет Он причиной, Чьим истинным Духом Он является и от Которого исходит»^[16].

Глава 2
Как понимать выражение, что Сын — второй после Отца, а Дух Святой — третий

У упомянутых авторитетных учителей можно найти [утверждения], что Сын — второй после Отца, а Дух Святой — третий. Так и Афанасий [пишет] в Послании к Серапиону: «Дух Святой — третий после Отца, после Сына же — второй»^[17]. И Василий говорит: «По достоинству и по порядку Дух — второй после Сына»^[18].

Кому-то это может показаться ложью. У Божественных Лиц есть только естественный порядок, по которому, как говорит Августин, не один прежде другого, но один из другого^[19]. Нет такого способа первенства, по которому можно было бы сказать, что Отец прежде Сына. [Ибо Отец] не предшествует ни во времени, поскольку Сын вечен; ни по природе, поскольку у Отца и Сына одна природа, ни по достоинству, поскольку Отец и Сын равны между собой; ни в [нашем] познании, поскольку они различаются только в их отношениях, а соотносимое познается только совместно^[20], ибо одного мы познаем, познавая другого. Потому очевидно, что, говоря точно, Сын не может называться вторым после Отца, а Дух Святой — третьим после Отца.

Итак, упомянутые учители говорят о Сыне как о втором и о Духе Святом как о третьем по порядку счета, как это видно из слов самого Василия, который говорит: «Мы приняли Духа Святого от Отца и Сына, третьего по числу, и прославляемого Духа Самого Сына Божия, Который, устанавливая последование спасоносного Крещения, сказал: „Идите, крестите все народы во имя Отца, и Сына, и Святого Духа“ (Мф. 28: 19)»^[21]. И Епифаний говорит: «Дух Святой из Отца и из Сына как третий призывается»^[22].

То, что Василий называет Духа вторым по достоинству после Сына, представляется еще большим соблазном: будто в Троице устанавливаются ступени достоинства, хотя по достоинству [все] три Лица одинаковы. Это можно пояснить не в смысле естественного, а личного достоинства, как и мы говорим: «личность — это ипостась, отличающаяся своеобразием применительно к достоинству»^[23]. О таком способе говорит Иларий: «Отец больше Сына по преимуществу возникновения; но Сын не меньше Отца по единству субстанции»^[24].

Глава 3
Как понимать, что Дух Святой есть третий свет

Еще большим соблазном кажутся слова св. Епифания, епископа Кипрского, сказавшего: «Дух Святой — Дух истинный, третий свет после Отца и Сына»^[25]. Но там, где единство, нет ни первого, ни третьего по порядку. Ведь и Отец, и Сын, и Дух Святой — это единый свет^[26], как един и Бог. Как нельзя по-католически сказать, что Дух Святой— это третий Бог после Отца и Сына, так и нельзя сказать, что Он третий свет.

Он называется третьим лицом из-за множественности лиц. Из этого следует, что когда [Епифаний] говорит о третьем свете, подразумевается, что суть три света, как и он сам это позже явно подтверждает, говоря: «остальные действительно называются светом или по положению, или по составу, или по наименованию, но не потому, что подобны этим трем светам»^[27]. Однако можно сказать, что «свет» предполагает возникновение: ведь свет есть то, что распространяется от некоего светоча, и может далее распространять другой свет. А потому слово «свет»^[28]может относиться к личностным свойствам, поскольку обозначает свойство распространения, хотя по собственной природе свет следует относить к сущности. Это подразумевает упомянутый отец^[29], говоря о третьем свете и о трех светах в божестве; но из этого никоим образом не следует выводить [далеко идущие] заключения, но просто исповедовать, что Отец, Сын и Дух Святой суть единый свет.

Глава 4
Как понимать, что сущность рождается в Сыне и дышится в Духе Святом

В речениях упомянутых отцов^[30] можно найти, что сущность рождается в Сыне и дышится в Духе Святом. Так говорит Афанасий в Третьей речи о деяниях Никейского собора, от Лица Сына изрекая: «Твоего Духа из моей сущности, от Тебя рожденной, посылаю людям», и несколько ниже: «из Твоей сущности, которую Ты во Мне родил, Духа Святого дай им»^[31]. А также в Послании к Серапиону: «Родитель, сохраняющий в Себе Самом Свою сущность, полностью родил [ее] в своем Сыне неизреченно»^[32]. И далее: «Как Отец имеет жизнь в Себе Самом, то есть живую дышащую природу, так дал и Сыну иметь в Себе Самом жизнь, то есть родил в Сыне ту же природу, дышащую Духом живым».И ниже говорит: «У Отца и Сына единая Божественность, по природе дышащая единым Духом Святым»^[33]. Из этих слов следует, что божественная природа в Сыне рождена, она дышится Отцом и Сыном.

Также и Кирилл в [книге] Сокровище против еретиков: «Сила несотворенная и рожденная в Сыне, принадлежит Сыну всеми способами Отцовской природы». И далее: «Отец Сыну дал жизнь, то есть Свою природную жизнь Он родил в Сыне»^[34]. Так же и Василий: «Тот же Сын, Которого дал нам Отец, есть Бог от Бога сущностно рожденный, имеющий в Себе всю рожденную сущность Отца»^[35]. Так и Афанасий пишет в Послании к Серапиону, что Божественная сущность во Святом Духе дышится, говоря, что «Дух Святой — истинный и природный образ Сына всей сущностью, Им в Духа вдохнутой»^[36]. Однако этот способ высказывания соблазнителен, и на святом [Четвертом] Латеранском соборе^[37] было отвергнуто учение Иоахима, который позволил себе защищать такой способ высказывания от магистра Петра Ломбардского^[38]. Упомянутый магистр в пятом разделе первой книги Сентенций^[39], им составленной, поясняет, что общая сущность ни рождает, ни рождается и ни исходит. И это потому, что в Божестве имеется нечто общее неразличимое и нечто, что различается и не является общим. Итак, различие в Божестве не может приписываться тому, что общее и неразличимое, а только тому, что различается. Мы не найдем никакого другого различения в Божестве кроме того, что Один рождает, Другой рождается, Третий исходит. Поэтому, ни «рождать», ни «быть рожденным», ни «исходить» не приложимо к Божественной сущности, общей и совершенно неразличимой в трех лицах. А то, что различимо в Божестве, — это лицо, ипостась или суппозиция^[40] Божественной природы, то есть то, что имеет Божественную природу. И так то, чем может быть обозначено или суппонировано лицо, сообразно принимает предикат рожденности или исхождения, поэтому слова «Отец», «Сын» и «Дух Святой» обозначают разные лица, то есть то, что слова «лицо» или «ипостась» обозначают совместно. Потому сообразно говорят, что Отец рождает Сына, и что Сын рождается от Отца, и что Дух Святой исходит от Отца и Сына; и подобно, что лицо рождает или выдыхает лицо, либо рождается или выдыхается лицом.

Итак, имя «Бог», обозначающее общую сущность конкретным способом (поскольку обозначает обладание божественностью), может по способу своего обозначения суппонировать «лицо». А потому, позволительны выражения «Бог рождает Бога» и «Бог рождается» или «исходит от Бога». Однако, слова «сущность», «божество» и т. п. обозначают [нечто] абстрактное, а потому, по способу своего обозначения, они не могут обозначать или суппонировать Лицо. Так, [личностные] свойства не могут прилагаться непосредственно к сущности, например, «рождать» или «быть рожденным». Некоторые из этих слов ближе Лицам, поскольку обозначают принципы актов, свойственные лицам, такие как «свет», «мудрость», «добро» и т. п. А потому слова, обозначающие свойства Лиц, менее неподходящи Лицам^[41], например, Сын — «свет от света», «мудрость от мудрости»; но [фраза] «сущность от сущности» гораздо более неуместна. Но хотя, когда говорят «Бог» или «божество», способ обозначения различен, подразумевается, в сущности, полностью тождественное; потому-то из-за тождественности одно может высказываться вместо другого: так, говорят «Бог есть божество», либо «Божественное Лицо или Отец есть Божественная сущность». Так и у святых иногда одно заменяется другим, когда они говорят, что «божественная сущность рождает», потому что Отец, который есть божественная сущность, рождает, и «сущность — из сущности», так как Сын, который есть сущность, — из Отца, который есть та же божественная сущность. Так и Кирилл излагает в книге Сокровище, говоря: «Отец, живущий из Себя жизнью и истинно существующий сущностью, будто из подлинного корня рождает Сына, дает Ему по природе [естественно] свою природную жизнь и сущность»^[42].

Потому сказанное, что Отец родил Свою природу в Сыне, следует понимать так, что через рождение дал свою природу Сыну, как явствует из приведенных слов Кирилла.

Глава 5
Как понимать, когда Иисуса называют Сыном Отцовой сущности

Из этого также следует, как должно пояснять сказанное в той же книге Кирилла: «Но как, поэтому, Иисус, Сын Отцовой сущности, был сотворен?»^[43]. Ведь Он не называется Сыном Отцовой сущности, словно из Отцовой сущности рожденный, но как воспринявший Отцову сущность через рождение. И этим способом поясняется все, что похоже на это утверждение: так, например, когда говорят, что Сын или Дух возникают по сущности, это значит, что при Своем возникновении они принимают сущность Отца.

Глава 6
Как понимать, что природные свойства Отца — это свойства Сына

Может вызывать затруднение и то, о чем Кирилл говорит в той же книге Сокровище: «Все природные свойства Отца суть природные свойства Сына»^[44]. Либо под этим понимаются качества сущностей, и тогда они не принадлежат ни Отцу, ни Сыну, но являются общими для обоих; или качества личностей, и тогда свойства Отца не принадлежат Сыну, так что нерожденность и отцовство никоим образом не Сыновни, но только Отцовы.

Из приведенного выше следует, что [Кирилл] говорит о качествах сущностей. Ибо предполагает, что «все, что по природе присущее Отцу присуще и Сыну»^[45], как то жизнь, истина, свет и т. п. Ведь они называются свойствами Отца не в отношении к Сыну или Сына не в отношении к Отцу, но обоих — в отношении к твари, которой, в сопоставлении с Богом, упомянутые свойства не приличествуют. Но свойством называется не то, что принадлежит только одному, а то, что собственным способом и истинно приличествует кому-то само по себе.

Глава 7
Как понимать, что Отцу для Его совершенства не требуются ни Сын, ни Дух Святой

Может вызвать затруднения то, что Афанасий говорит в Послании к Серапиону: «Отец по Себе и в Себе — полный и совершенный Бог, для Своего совершенства не нуждающийся ни в Сыне, ни в Духе Святом»^[46]. Ведь нет сомнений в том, что Отец ни в чем не нуждается; и что ни Сын, ни Дух Святой не испытывают в чем-либо нужды. Если кто-либо в чем-то нуждается, то потому, что этого ему недостает для его совершенства, но этого нельзя сказать ни об Отце, ни о Сыне, ни о Духе Святом.

Но Отец не может быть совершенным, не имея Сына, ведь без Сына Он не был бы Отцом. И не был бы совершенным Богом, не имея Слово и Дух жизни, как говорит об этом Афанасий в Третьей речи о деяниях Никейского собора в адрес ариан, которые отрицают единосущность Сына и Духа Святого с Отцом: «Они называют яловой и бесплодной Отцову природу, давшую всем вещам природу, способную порождать подобное себе. Они делают немым и бессловесным Отца, Который дал всем умным [существам] способность говорить. Они описывают Отца как мертвого и лишенного живой природы»^[47]. Они также отрицают, что Дух Святой единосущен Отцу. Из этого становится ясным, что Отец не был бы совершенным Богом, не имея Сына и Духа Святого. Кроме того, в Послании к Серапиону Афанасий говорит: «Отец не мог сотворить тварь иначе, кроме как посредством Слова, и обоживающаяся тварь не может общаться с Ним иначе, кроме как через то же самое Слово. Подобно и Сын [не может этого] без Духа Святого»^[48].

Итак, общим для Отца, Сына и Духа Святого является то, что никто из них не нуждается ни в чем. Также общим для них является то, что никто из них без двух прочих не может быть совершенным Богом. И именно поэтому Афанасий говорит об Отце, что Он для Своего совершенства не нуждается ни в Сыне, ни в Духе Святом, поскольку свое совершенство Он имеет не от другого, тогда как Сын и Дух Святой имеют Свое совершенство от Отца. Так, тот же Афанасий в Послании к Серапиону говорит: «Не из-за Сына и не из-за Духа Святого Отец есть совершенно блаженный Бог. То, чем Он является, Он не имеет от кого-либо над Собой, а то, что имеет, имеет не от кого-либо под Собой, то есть от Сына или Духа Святого»^[49].

Глава 8
Как понимать, что Духа Святого называют нерожденным

Также вызывает недоумение то, что говорит Григорий Назианзин в Речи на Богоявление: «Дух Святой, поскольку Он исходит, является нерожденным, будучи средним между Рожденным и Нерожденным»^[50]. Кажется, что Духа Святого нельзя называть нерожденным. Ведь Иларий в книге О Синодах повествует, что «если бы говорилось о двух нерожденных, это значило бы, что Богов два»^[51]. И Афанасий в Послании к Серапиону говорит, что «Дух Святой не является нерожденным, поскольку Кафолическая Церковь на Соборе в Никее правильно и верно провозгласила, что только Бог Отец безначален и нерожден, и что только об Отце это можно проповедовать всему миру, иначе —анафема»^[52].

Изречение о том, что кто-то нерожден, можно понимать двояко. Во-первых, что кто-то не имеет начала, что относится только к Отцу, как это следует из слов Афанасия. Во-вторых, это относится к тому, кто имеет начало, будучи нерожденным, и в этом смысле не только Григорий в упомянутых словах, но и Иероним в Правилах определений против еретиков^[53] называют Духа Святого.

Глава 9
Как понимать, что Духа Святого называют средним между Отцом и Сыном

В упомянутых^[54] словах Григория Назианзина также сомнительно сказанное о Духе Святом, что Он есть «среднее между Рожденным и Нерожденным»^[55], то есть между Отцом и Сыном, или скорее Он называется третьим, или третьим Лицом Троицы, как сказано выше^[56].

Но необходимо отметить, что не говорится о среднем в нумерации по порядку возникновения, ведь Сын — средний между Отцом и Духом Святым, но [Дух Святой] называется средним как связующее Обоих, будучи общей любовью Отца и Сына. Похоже говорит и Епифаний в книге О Троице, что Дух Святой — «между Отцом и Сыном»^[57].

Глава 10
Как понимать, когда говорят, что Дух Святой есть образ Сына

Во многих местах у этих авторов говорится, что Дух Святой есть образ Отца, как и у Афанасия в Третьей речи о деяниях Никейского собора: «Дух Святой называется и является единственной обоживающей и животворящей истиной Отца и Сына, образ Сына; все в Себе содержащий по сущности, по природе [Дух Святой] представляет Сына, как и Сын есть образ Отца»^[58]. И в Послании к Серапиону: «Дух Святой в себе по природе содержит Сына как Его истинный и природный образ»^[59]. И Василий: «Дух Святой называется перстом, дыханием, помазанием, дуновением, умом Христовым, исхождением, произведением, посланием, источанием, излиянием, воспарением, образом, знаком истинным Богом»^[60]; и далее: «Дух Святой, Третий после Отца и Сына, является истинным и природным образом Отца и Сына, которых Он нам представляет по природе»^[61]. Однако у латинян^[62] непривычно называть Духа Святого образом Отца или Сына. Ведь Августин в VI книге О Троице говорит, что «только Сына мы воспринимаем как Слово», что «о Слове говорится как о некоем образе», и что «лишь Сын есть образ Отца, поскольку он Сын»^[63]. Так и Рихард Сен-Викторский^[64] в своей книге О Троице приводит причины, по которым Дух Святой не может называться образом как Сын; хотя [Дух Святой] может быть подобен Отцу по природе как и Сын, Он не совпадает с [Отцом] в любых относительных свойствах, как Сын совпадает с Отцом в деятельном выдыхании Святого Духа^[65].

По этой причине некоторые утверждали^[66], что Духа Святого нельзя называть образом, поскольку тогда Он становится образом двух, то есть Отца и Сына, ведь исходит от обоих: не может у двоих быть один образ. Достоверность Священного Писания, которой мы не смеем пренебрегать в рассмотрении божественного, ясно свидетельствует о том, что Сын есть образ Отца. Так в Кол. 1: 13 говорится: «[Отец] ввел нас в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление, оставление грехов; Который есть образ Бога невидимого»^[67]; в Евр. 1: 3 о Сыне говорится: «сияние славы и изображение сущности Его»^[68].

Но да будет известно, что святые греческие^[69] [отцы] приводят два свидетельства Священного Писания, в которых, как кажется, Дух Святой называется образом Сына. Ведь в Рим. 8: 29 говорится: «Кого Он предузнал, тем и определил быть подобными образу Сына Своего». Кажется, что образ Сына — не кто иной, как Дух Святой. И в 1 Кор. 15: 49 говорится: «Как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного», то есть Христа. Под этим образом они понимают Духа Святого, хотя в этих свидетельствах Дух Святой явно не называется образом. Однако это можно понимать так, что люди принимают образ Сына или несут образ Христа, поскольку становятся святыми по дару благодати, чтобы, совершенствуясь, уподобиться Христу, как говорит апостол в 2 Кор. 3: 18: «Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». Здесь образом называется не Дух Христов, но нечто, существующее в нас от Духа Божия.

Поскольку было бы самонадеянным противоречить ясным высказываниям великих учителей, мы можем сказать, что Дух Святой является образом Отца и Сына, если под образом мы представляем ни что иное, как происходящее от другого и подобное ему. Но если под образом понимать нечто производящее свое бытие из другого и по своему возникновению несущее подобие того, из кого возникает, поскольку оно [возникает] из другого как рожденный Сын или зачатое Слово, то только Сын называется образом. Поскольку Сын — Тот, Кому принадлежит подобие Отцу по такой же природе, и, сходным образом, Слово подобно Тому, Чьим Словом Оно является, Тому, Кто Его произносит. Но [природе] духа или любви не принадлежит подобие во всем тому, чьи они. Так это есть только у Духа Божия из-за единства Божественной природы и простоты, из которой следует, что все, что в Боге, является Богом.

Не препятствует быть образом и то, что Дух Святой с Отцом не связан каким-либо личным [различительным] качеством, поскольку подобие и равенство Божественных лиц основывается не на личных [различительных] качествах, а на сущностных признаках (attributa essentiala). Ведь неравенство и неподобие по личностным качествам не должно в Боге называть различием, как и говорит Августин в книге Против Максимина: «называя Сына рожденным от Отца, мы указываем не на неравенство субстанций, но на порядок природы»^[70]. Подобно, не препятствует [быть образом] и то, Дух Святой — от двоих. Но Он от двоих, поскольку они — Одно, ведь Отец и Сын являются одним началом Духа Святого.

Глава 11
Как понимать, что Сын есть в Отце как в Своем образе

Еще более затруднительным кажется сказанное Афанасием в Послании к Серапиону: «Сын есть в Отце как в Своем собственном образе»^[71]. Но ведь не Отец — образ Сына, а Сын — образ Отца.

Но следует отметить, что образ здесь употреблен неуместно, поскольку иногда так неточно выражаются^[72].

Глава 12
Как понимать, что Дух Святой называется Словом Сына

Кажется ошибочным и то, что говорит Василий в Третьей речи Против Евномия-еретика: «Как Сын соотносится с Отцом, так же и Дух Святой соотносится с Сыном». И поскольку Сын является Божиим Словом, то и Дух Святой есть Слово Сына^[73]. «И держа все, — говорит апостол, — словом силы Своей» (Евр. 1: 3). Ведь Слово, как говорит Августин в книге О Троице, — это только Сын^[74]. Потому и Иоанн использует имя «Слово» вместо имени «Сын» в начале своего Евангелия, говоря: «В начале было Слово», — и в своем Каноническом [послании], где говорит: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино»^[75]. в переводе ничего не изменится, если вместо «Слово» подставить «Высказывание», ведь то, что кем-то высказывается, является его словом. Итак, только Сын в Божестве есть Слово, и только Он есть Высказывание. Но следует отметить, что словом Божиим иногда называется и вдохновленная Богом и произнесенная речь; и такое слово подразумевает Василий, называя Духа Святого словом или действенным высказыванием Сына, поскольку вдохновленные

Ним святые говорили о Сыне, как сказано в Ин. 16: 13 о Духе Святом: «Но будет говорить, что услышит». И что [именно] это подразумевает Василий, следует из того, что он добавил: «Из Него говорит Сын через Бога: возьмите меч духа, который есть слово Божие»^[76]. Итак, словом веры, проповеданным святыми, здесь явно называется меч Духа.

Глава 13
Как понимать, когда говорят, что под именем Христа понимается Дух Святой

Далее мнится затруднительным то, что, как кажется, говорит Кирилл в книге Сокровище, подразумевая иногда Духа Святого под именем Христа. Говорит он следующее: «Призыванием Христа апостол именует Духа Христова, говоря: если Христос в вас, то тело мертво» и т. д. (Рим. 8: 10), и ниже: «Дух Святой, во имя Христа действуя и представляя в Себе Того же Христа, называется принимающим имя Христа, и призывается апостолом как Христос»^[77].

Но противным различению лиц кажется присвоение имени одного лица другому. Как Отец никогда не есть Сын и наоборот, так и Сын никогда не есть Дух Святой и наоборот. Итак, имя Христа неприложимо к Духу Святому, и оно незаменимо с [именем] Духа Святого.

Но следует отметить, что упомянутый отец призыванием Христа называет не такое призывание духа Христова, или принятие имени Христова, или такое призывание Христа, где [имя] Христос замещает [имя] Духа Святого (что есть савеллианское бесчестие), но когда под именем Христа понимается Дух Святой из-за соотнесенности, ибо там, где Христос, есть и дух Христов, как там, где Отец, есть и Сын. Поэтому [Кирилл] вставляет между [цитированным]: «Разве здесь провозвестник истины, — то есть апостол — савеллиански смешивал истину о несмешиваемых лицах? Отнюдь, но так он старался показать Церкви, что Дух Святой не чужд природе Слова»^[78].

Глава 14
Как понимать, когда говорят, что Дух Святой не посылает Сына

Далее мнится затруднительным сказанное Афанасием в Третьей речи [о деяниях] Никейского Собора об арианах: «Неверно утверждают отстранившиеся от благодати Евангелия и лишенные Духа Божия, что Дух благодетельствует и посылает Сына, — так они понимают услышанное: „И ныне Господь послал меня, и Дух Его“ (Ис. 48: 16), и в другом месте: „Дух Господень надо мной“»^[79]. Кажется, это противоречит сказанному Августином в книге О Троице^[80], что Сын послан Духом Святым, и подтвержденному цитатами авторитетных [отцов]. А Он послан не только Духом Святым, но и Самим Собой послан, поскольку Его посылает вся Троица.

Следует, однако, отметить, что в посылании Божественного Лица должны быть рассмотрены два [положения]: во-первых, власть посылающего Лица над Лицом посылаемым; во-вторых, действие в твари, ради которой говорится о посылании Божественного Лица. Поскольку Божественные Лица по своей природе, присутствию и силе вездесущи, о посылании Лица говорится в том смысле, который обозначает через некое новое действие новый способ бытия твари. И о Сыне говорится так, что Он был послан в мир, поскольку Он проявился в мире новым способом через видимую воспринятую Ним плоть, как сказано у апостола в Гал. 4: 4: «Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону». Говорится также о духовном и невидимом посылании [Сына], когда в ком-либо начинает обитать дар мудрости, о посылании которой говорит Прем. 9: 10: «от престола славы Твоей ниспошли ее — то есть мудрость, — чтобы она споспешествовала мне в трудах моих». Подобным образом говорится и о посылании Духа Святого к кому-либо, если начинает Он в нем пребывать по дару любви, как сказано в Рим. 5: 5: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам».

Итак, если в посылании Божественного Лица мы рассмотрим власть Лица посылающего над Лицом посылаемым, [то увидим, что] только то Лицо может посылать Другое, от Которого это Другое происходит: и потому Отец посылает Сына, а Сын — Духа Святого, но не Дух Святой — Сына, как и говорит Афанасий. Но если же в посылании Божественного лица мы рассмотрим действие, из-за которого Лицо называется посланным — поскольку действие общее для всей Троицы (ведь вся Троица действовала в Теле Христовом, и учинила мудрость и любовь святых), — то можно сказать, что Лицо посылается всей Троицей; и так [это] понимает Августин.

Но да будет известно, что, согласно Августину, иногда Божественное Лицо может называться посланным тем Лицом, от Которого не происходит, но то Лицо, Которое ни от кого не происходит, не может называться посылаемым. Ведь Отец, Который ни от кого никем не посылается, хотя пребывает через некий новый дар благодати в человеке, и называется приходящим к человеку, как сказано в Ин. 14: 23: «Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим». Итак, посылаемое Лицо должно извечно происходить от другого Лица, но нет необходимости в том, чтобы Оно извечно происходило от того Лица, через Которое посылается, но достаточно, чтобы от этого Лица было действие, из-за которого [Лицо] посылается. И это я поясняю тем же способом, который применяет Августин к посыланию.

Но, согласно грекам, Лицо не посылается Тем, от Кого не происходит извечно, поэтому Сын посылается Духом Святым лишь постольку, поскольку является человеком. Потому и Василий истолковывает упомянутые свидетельства^[81] так, что под Духом подразумевается Отец, ведь по Своей сущности Он Дух, как сказано в Ин. 4: 24: «Бог есть дух»^[82]. И Иларий в книге О Троице объясняет это таким же образом^[83].

Глава 15
Как понимать, когда говорят, что Дух Святой истинно действует через Сына

Далее вызывает недоумение сказанное Василием в книге Против Евномия: «Дух Святой^[84] истинно действует через Сына»^[85], — и это кажется ошибочным. Ведь говорят, что Лицо действует через то [Лицо], Которое от Него [происходит], как Отец через Сына, но не наоборот.

Но следует отметить, что Дух Святой называется действующим через Сына по Его человеческой природе, но не по Его божественной природе.

Глава 16
Как понимать, что до воплощения Христа Бог не пребывал в людях по благодати

Далее мнится затруднительным сказанное Афанасием [в Послании] к Серапиону: «Невозможно было по предопределенному божественному порядку, чтобы Церковь непосредственно приняла невидимого Бога в бестелесном нагом виде, но сосуществился Бог Церкви, приняв на Себя ее вид»^[86]. Из этого следует, что до воплощения Христа Бог не пребывал в людях по благодати. Это же осмеливались утверждать некоторые еретики^[87], ссылаясь на сказанное в Ин. 7: 17: «еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен».

Оба [высказывания] следует понимать одним способом. Ведь сказано, что Дух Святой не был еще дан, поскольку не был дан в такой полноте, в какой его приняли апостолы после воскресения Христова, так и Церковь по божественному установлению не могла принять благодать Божию в такой полноте, в какой приняла через воплощение Христово, поскольку «благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа», как гласит Ин. 1: 17. Поэтому в Речи на Никейском соборе Афанасий говорит: «Невозможно, чтобы люди достигли завершенности и совершенства, если Я не восприму совершенного человека»^[88]. Это следует понимать тем же способом, что и сказанное ранее.

Итак, [Афанасий] говорит «по божественному предопределению», поскольку Богу возможно было иным способом, кроме как через воплощение Христово, даровать человеческому роду совершенство благодати, по Его беспредельной силе, но человеческий род, подчиняясь Божественной заповеди, не мог эту полноту достичь иначе.

Глава 17
Как понимать, что Божественная сущность была зачата и рождена

Далее мнится затруднительным сказанное Афанасием [в Послании] к Серапиону: «Нетварная Божественная сущность была зачата и рождена Божественной Девой-Матерью»^[89]. Магистр [Петр] в VIII главе Третьей книги Сентенций говорит, что «нерожденное от Отца, видится таким, которое не может быть рождено от матери, поэтому его человеческое имя „сыновство“ не имеет ничего, чего не имело бы его Божество»^[90]. А потому, поскольку Божественная сущность не рождена от Отца, она не может называться [рожденной] от матери.

Но следует отметить, что Божественная сущность называется рождающей или рожденной не в собственном [смысле] с точки зрения вечного рождения, поскольку «сущность» применяется вместо «лицо», и тогда можно подразумевать, что сущность рождает, поскольку Отец, который есть сущность, рождает. Таким же образом говорится, что Божественная сущность рождена от Девы, поскольку Сын Божий, Который есть Божественная сущность, рожден от Девы.

Глава 18
Как понимать, когда говорят, что Божество стало человеком

Далее кажется сомнительным сказанное Афанасием в том же послании: «Божество стало человеком, посредством Духа Своего устроив Церковь»^[91]. Ведь Магистр в V главе Третьей книги Сентенций указывает, что нельзя говорить, будто «Божественная природа стала плотью, хотя говорится, что Слово стало плотью»^[92]. Так, то, что Слово стало плотью, значит то, что Слово стало человеком. Поэтому нельзя говорить, что Божественная природа или Божество стало человеком.

Но следует отметить, что не говорится, будто Божество стало человеком словно Божественная природа переменилась в человеческую, но таким способом, каким говорится, что Божественная природа восприняла человеческую природу в одном Лице, то есть в Слове. Так говорит и [Иоанн] Дамаскин: «Божественная природа воплотилась в одном из Своих Лиц»^[93], то есть соединилась с плотью. Да будет известно, что в разных смыслах говорится «Слово есть человек» и «Божество есть человек». Когда говорят «Слово есть человек», это высказывание обретения формы^[94], поскольку Лицо Слова, разумеется, пребывает в человеческой природе. Когда справедливо говорят «Божество есть человек», это не высказывание обретения формы, поскольку человеческая природа не формирует божественную, но это — высказывание, выражающее тождественность^[95], подобно тому, что говорят: «божественная сущность есть Отец» или «Божественная сущность есть Сын»; ведь «человек» суппонирует Лицо Сына, когда говорят, что «Божество есть человек». В этом же смысле верно утверждение: «Божество стало человеком», — поскольку Лицо Сына начало существовать как воплощенное, чем восприняло имя «человек»; ведь Божество всегда было Сыном, но не всегда человеком.

Глава 19
Как понимать, что Сын Божий воспринял человеческую природу в Свою сущность

Далее кажется сомнительным сказанное Афанасием в Третьей речи о деяниях Никейского Собора о Сыне Божием: «В Свою усию, то есть в сущность, Он воспринял от нас нашу природу»^[96]. Восприятие же направлено к единству, ведь единство осуществилось не в природе, но в Лице, т. е не видно, что человеческая природа воспринята в сущность Сына.

Следовательно, необходимо отметить, что это было сказано не в собственном смысле и поясняется так: «Он воспринял нашу природу в Свою усию, — значит, — чтобы была соединена с Его усией в одном Лице».

Глава 20
Как понимать, когда говорят, что человек был воспринят

Также мнится сомнительным сказанное Афанасием в той же Речи о том, что человек был воспринят, будто бы говоря от Лица Сына: «Для принятия полного человека Я даю людям полный и совершенный дар Духа Святого, Бога»^[97]; и в Послании к Серапиону: «Община Церкви от Отца через Сына в Духе Святом через обожение и Бога, ставшего человеком, от Того же Сына воспринятым»^[98].

Но да будет известно, что ничто не может принять само себя, а потому должны различаться воспринимающее и воспринимаемое, как принимающее и принимаемое. Итак, если говорят, что человек воспринят Сыном Божиим, то, что суппонируется именем «человек», должно отличаться от того, что суппонируется именем Сына Божия. Ведь имя «человек» может суппонировать либо другое полное лицо человека, либо лишь некий суппозитор человека, не обладающий характером человека. Поэтому, если говорят, что человек был воспринят, причем «человек» суппонирует некое человеческое лицо, это подразумевает, что Божественное Лицо восприняло человеческое лицо, и тогда во Христе было бы два лица, что есть ересь Нестория; и потому Августин^[99] в книге О вере к Петру говорит: «Бог-Слово воспринял не человеческое лицо, а природу»^[100].

Когда некоторые^[101], желая избежать этой ошибки, справедливо замечали, что человек воспринят Словом, и под именем «человек» понимается суппозит человеческой природы, который есть конкретный человек, это не то человеческое лицо, которое существует само по себе отдельно, но вместе с чем-то более достойным, то есть Сыном Божиим. И потому этот суппозит человека, обозначающий «воспринятое», когда говорят «человек воспринятый», есть нечто отличное от суппозита Сына Божия, когда имеют в виду два суппозита во Христе, но не два лица.

Но с такой точки зрения предпосылка «Сын Божий есть человек» неверна. Ведь невозможно^[102], чтобы из двух разных суппозитов один о другом высказывался истинно. А потому всеобще признается^[103], что есть один такой суппозит, который заменяется именем «человек» и именем «Сын Божий»^[104]. Из этого следует, что предпосылка [«Сын Божий есть человек»] либо неверна, либо [употребляется] не в собственном смысле: «человек воспринят» поясняется^[105] как «Сын Божий воспринял человека, то есть человеческую природу».

Глава 21
Как понимать, когда говорят, что Бог соделал человека Богом

Далее сомнительно сказанное Афанасием в том же послании: «Сын Божий, чтобы снова привести человека к Себе, восприняв в Свою ипостась человека, соделал его богом»^[106]; и в Третьей речи о деяниях Никейского собора: «Невозможно [им] быть наполненными, пока Я не приму совершенного человека и обожу его, и с Собою соделаю богом»^[107]. Из этого ясно, что верно [следующее]: «человек соделался богом».Но да будет известно, что по тому мнению, которое говорит о двух суппозитах во Христе, равно верны оба [утверждения]: «Бог соделался человеком» и «человек соделался богом». Итак, смысл [выражения] «Бог соделался человеком» таков: суппозит божественной природы соединился с суппозитом человеческой природы и напротив, смысл [выражения] «человек соделался богом» таков: суппозит человеческой природы соединился с Сыном Божиим.

Но, полагая, что во Христе один такой суппозит, верно и в собственном смысле употребляется [выражение] «Бог соделался человеком», ибо то, чем Бог был извечно, начинает быть человеком во времени. Поэтому неверно в собственном смысле говорится «человек соделался богом», поскольку вечный суппозит, суппонируемый именем «человек» всегда был Богом; потому пояснено так: «человек соделался богом» значит «соделался, чтобы человек стал богом».

Глава 22
Как понимать, что во Христе нет образа прародителя

Также вызывает затруднение сказанное Афанасием в упомянутом послании от Лица Христа: «После воскресения нет во Мне никакого образа прародителя, он уничтожен победным знамением Креста, ныне же Я бессмертный принимаю вас как сыновей Моего Отца»^[108].

Ведь известно, что образ прародителя может быть изложен трояко. Во-первых, по подобию природы, поскольку сказано в Быт. 5: 3: «Адам жил сто тридцать лет и родил сына по подобию своему [и] по образу своему». Во-вторых, по вине, о которой говорится в 1 Кор. 15: 49: «И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного». В-третьих, по наказанию, как гласит Зах. 13: 5: «И каждый скажет: я не пророк, я земледелец, потому что некто сделал меня рабом от детства моего». Следовательно, первый образ Адама Христос воспринял с нашей природой и никогда не отложил; второго истинно никогда не имел; третий хотя и воспринял, но по воскресении отложил, и [именно] о нем говорит Афанасий.

Глава 23
Как понимать, когда говорят, что тварь не может соработать Творцу

Далее мнится сомнительным сказанное Афанасием в Речи о деяниях Никейского собора: «Но как тварь соработает Творцу, пусть скажут нам!»^[109]. Из этого ясно, что тварь соработать Творцу не может, что мнится ошибочным, ведь, согласно апостолу, святые называются помощниками и соработниками Божиими.

Но известно, что некто называется соработником кого-то двояко. Один способ, когда работают для одной цели, но разной властью: так слуга соработает господину, подчиняясь его начальству, или орудие соработает тому, кто им движет. Другой способ, когда некто соработает кому-то, когда [оба] выполняют одну и ту же работу, как говорится о двоих несущих некий груз или о многих тянущих корабль, что один другому соработает.

Первым способом тварь может называться соработником Творца в тех делах, которые выполняются посредством твари, но не в тех делах, которые непосредственно от Бога, например, творение или обожение. Таковым способом тварь Творцу не соработает, но только три [Божественных] Лица взаимно соработают, поскольку их действие едино, но не потому, что кто-либо из них обладает частичной властью, которой действие довершается, как это приложимо ко множеству влекущих корабль, ведь тогда сила каждого недостаточна. Но таковым, что вся власть для действия имеется у любого из трех Лиц.

Глава 24
Как понимать, что тварь не принадлежит Творцу

Также мнится затруднительным сказанное Василием против Ария: «тварь не принадлежит Сотворившему»^[110], что противоречит сказанному в Ин. 1:11: «к Своим пришел».

Но Григорий разрешает недоумения в одной из своих бесед^[111], говоря, что тварь принадлежит Творцу по Его силе, но чужда Ему по Его природе, то есть существует по природе, отличной от Божией.

Глава 25
Как понимать, что среди ангелов — по их природе — мы не различаем ни вторых, ни третьих

Также затруднительно сказанное Василием [в книге] Против Евномия: «В чинах ангельских одного называем начальствующим, другого — подчиненным; по природе же не различаем второго и третьего»^[112]. из этого видно, что все по природе сотворены Богом равными, как повествует Ориген^[113]. Мы же говорим^[114], что они различны по дарам благодати и естественным благам.

Но следует отметить, что когда Василий говорит, что среди ангелов по природе нет вторых или третьих, под этим не подразумевается, что один не совершеннее природой другого, но что все разделяют природу одного рода, а не одного вида.

Глава 26
Как понимать, когда говорят, что учением Павла научаются даже серафимы

Далее мнится затруднительным сказанное Кириллом в книге Сокровище: «Учением Павла не только человеческий ум поучается, но и серафимам отверзаются высшие сокрытые тайны Отцова сердца»^[115]. Из этого видно, что даже к ангелам высшее знание приходит через людей. И кажется, что это сказано из-за написанного в Еф. 3: 8–10: «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово… дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия».

Но противно этому учит Дионисий в IV главе О небесной иерархии, указывая, что познание Божественного приходит к ангелам раньше чем к людям^[116]; а в VII главе той же книги говорит, что серафимы поучаются непосредственно от Бога^[117]. И Августин в О книге Бытия, буквально говорит, что «не скрыта от ангелов тайна Царствия Небесного, которая в надлежащее время была явлена для нашего спасения»^[118].

Итак, следует отметить^[119], что ангелам не дано предуведать будущее — только Богу. Ангелы могли от веков знать саму тайну нашего спасения, как говорит Августин, но некоторые обстоятельства они не знали полностью, пока [обстоятельства] были будущим, но когда исполнились, [ангелы] восприняли их познание как и прочее, происходящее в настоящем. Следовательно, это нельзя понимать так, что и высшим серафимам божественные тайны открываются учением Павла, будто их поучал сам Апостол, но следующим образом: учением Павла и прочих апостолов свершается то, что ангелы знают как настоящее, но не знают как будущее. Об этом говорят и слова Иеронима: «Чины ангельские не вполне понимали этой тайны, пока не свершились муки Христовы, и апостольская проповедь не объяла языки»^[120].

Глава 27
Как понимать, когда говорят, что дыханием, которое Бог вдохнул в лице человека, была не разумная душа, но излияние Святого Духа

Далее кажется затруднительным толкование Кирилла на Быт. 1^[121]: «вдохнул Бог в лице человека дыхание жизни и стал человек в душу живую: это дыхание мы не называем душою: Если бы это была душа, [человек] не мог бы отвратиться и грешить, поскольку [душа] по сущности была бы божественной. Но Моисей говорит, что в самом начале Дух Святой был излит на человеческую душу»^[122]. Это противоречит пояснению Августина^[123], который под этим дыханием понимает человеческую душу, и указывает, что из этого не следует, что [душа] по субстанции божественна.

Ведь это образное выражение, обозначающее дыхание не телесное, а духа, то есть души, изведенной из ничего. И более, кажется, что [учение Кирилла] противоречит словам апостола в 1 Кор. 15: 45–46: «первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное». Здесь духовная жизнь ясно называется отличной от той жизни, которая в Духе Святом. Ведь это дыхание, о котором сказано, что человек стал душею живущею, нельзя понимать как благодать Святого Духа. Итак, следует отметить, что истолкование Кирилла нельзя понимать буквально, а только иносказательно.

Глава 28
Как понимать, что тому, кто единожды богохульствовал, невозможно не богохульствовать

Также затруднение может вызвать сказанное Афанасием в Послании к Серапиону, что арианам, «богохульствовавшим не единожды, а многажды, [уже] не возможно не богохульствовать»^[124], ведь кажется, что это противоречит свободе выбора.

Но следует отметить, что «невозможно» здесь заменяет «сложно», а сложность происходит от длительной привычки, как сказано и в Иер. 13: 23: «Может ли Ефиоплянин переменить кожу свою, так и вы можете ли делать доброе, привыкнув делать злое?»

Глава 29
Как понимать, когда говорят, что вере нельзя научить

Также затруднительно сказанное Златоустом в слове О вере о том, что вере нельзя научить^[125].

Но это следует понимать так: посредством учения вера разъяснима несовершенно.

Глава 30
Как понимать, когда говорят, что вера не была нам передана через ангелов

Также кажется сомнительным сказанное Афанасием: «Вера не была передана нам ни от ангелов, ни через знаки и чудеса»^[126], тогда как в Евр. 2: 4 говорится, что вера возвещена «при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами»

Но это следует понимать так, что вера наша не основана на авторитете ангелов, либо на неких чудесных событиях, но на откровении Отца через Сына и Духа Святого; также и ангелы открывали некоторым [людям] то, что касается нашей веры, например, Захарии, Марии и Иосифу^[127], и множество чудес для укрепления нашей веры совершилось так.

Глава 31
Как понимать, когда мертвой буквой называется даже Новый Завет

Также кажется сомнительным то, что Афанасий пишет в Послании к Серапиону: «Такова мертвая буква: от начала и перед веками»^[128], — и присовокупляет множество свидетельств Ветхого и Нового Заветов. Но буква Нового Закона не кажется мертвой, иначе она не отличалась бы от буквы Ветхого Закона, о которой сказано в 2 Кор. 3: 6: «буква убивает». Следует отметить, что ни Нового Завета, ни Ветхого буква не убивает, разве что случайно. Но случаи смерти от буквы могут пониматься двояко. Первым способом, когда в Святом Писании находят повод для заблуждений; и это общее как для писаний Ветхого, так и Нового Заветов. Так и Петр говорит во 2-м соборном [послании] (3: 16), что в посланиях Павла «есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания».

Вторым способом, если в содержащихся в букве Святого Писания заповедях появляется повод к нечестивой жизни из-за возрастающего вследствие запрета вожделения, когда не дается вспомоществующая благодать, — это буква Ветхого Завета именуется мертвой, но не буква Нового.

Глава 32
Как следует понимать, что только определение Никейского собора есть единственное и истинное достояние верующих

Вызывает затруднение сказанное Афанасием в том же послании: «только определение отцов Никейского собора, полученное от Духа, а не из буквы,

есть единственное и истинное достояние православных»^[129]. Некто может понимать, что определение указанного Собора своим авторитетом превышает букву Ветхого или Нового Заветов, что совершенно неверно.

Это следует понимать так: упомянутый Собор воспринял из Священного Писания истинное понимание, которым обладают только католики, тогда как текстом Святого Писания располагают и католики, и еретики, и евреи.

Часть 2

Пролог

После этого толкования необходимо показать, как авторы упомянутой Книжки наставляют в истинной вере и защищают [ее] от ошибок. Ведь отметим, что «для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола», как сказано в 1 Ин. 3: 8; так и диавол, наоборот, прилагал и постоянно прилагает все свои усилия, чтобы разрушить все [деяния] Христовы. Сначала он пытался сделать это через тиранов, телесно убивавших Христовых мучеников, позже — через еретиков, коими он многих убил духовно. Итак, при тщательном рассмотрении заблуждения еретиков являются направленными, в первую очередь, на преуменьшение достоинства Христа.

Ибо действительно Арий принижал достоинство Христа, отрицая Его единосущность с Отцом и объявляя Его творением. И Македоний принижал, говоря, что Дух Святой — творение, отъемля у Сына власть выдыхания Божественного Лица. И Мани принижал, утверждая, что видимые [вещи] были сотворены злым богом, и отрицая, что все было сотворено через Сына Божия. Также и Несторий сокрушал [дело] Христово, уча, что Сын Человеческий и Сын Божий суть разные лица, отрицая так единство Христа. Сокрушал и Евтихий, который две природы — божественную и человеческую — хотел считать в воплощении Христа одной, похищая обе: ведь то, что состоит из двух, не может справедливо называться ни одним из них. Сокрушал и Пелагий, утверждавший, что для достижения нашего спасения нам не нужна благодать, лишая смысла приход Сына Божия во плоти: «благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1: 17). Иовиниан также принижал Христа, уравнивая девство и жизнь в супружестве и повреждая достоинство Христа, Коего рождение от Девы мы исповедуем. Принижал и Вигилянций, нападая на бедность, принятую Христа ради, отрицая совершенство, которое Христос соблюл и которому учил, ведь не несправедливо сказано в 1 Ин. 4: 3: «всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста». Так и в настоящее время^[130] о некоторых^[131] говорят как о пытающихся принизить Христа, Его достоинство соизмеряя со своим. Когда они говорят, что Дух Святой не исходит от Сына, то уменьшают Его достоинство, ведь Он, как и Отец, выдыхает Духа Святого. Когда отрицают единую главу Церкви, то есть Святую Римскую Церковь, то открыто разрушают единство таинственного тела, ведь не может быть единого тела, если нет единой главы, ни единого сообщества, если нет одного правителя, ибо сказано в Ин. 10: 16: «будет единое стадо и един пастырь».

Когда же отрицают, что таинство алтаря можно служить на пресном хлебе, открыто себя противопоставляют Христу, Который в первый день Опресноков, когда ничто квасное по Закону в иудейские дома не могло войти, — как передает Евангелие — установил это таинство. Они видятся как те, кто отнимает чистоту самого таинственного Тела Христа, к которому апостол призывает верных, говоря, в 1 Кор. 5: 8, что следует снедать «не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины». Более того, силу этого таинства принижают, отрицая чистилище, ведь в Церкви это таинство совершают за живых и мертвых; если бы не было чистилища, никакого действия для мертвых таинство иметь бы не могло, поскольку ни тем, кто находится в аду, где уже нет искупления, оно не поможет, ни тем, что уже во славе, наши молитвы уже не нужны.

Я вкратце покажу, как с использованием упомянутых писателей могут быть опровергнуты ошибки. Начну же с исхождения Святого Духа.

Глава 1
Дух Святой есть Дух Сына

Чтобы показать, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, начнем с того, чего не может отрицать даже заблуждающийся, поскольку оно опирается на свидетельство Писания: что Дух Святой есть Духом Сына.

Ведь сказано в Гал. 4: 6: «А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: „Авва, Отче!“», а в Рим. 4: 9: «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его»; и в Деян. 16: 1: «Дошедши до Мисии, предпринимали идти в Вифинию, но Дух Иисуса^[132] не допустил их». Также в 1 Кор. 2: 16: «А мы имеем ум Христов», где подразумевается Дух Святой, как это следует из сказанного апостолом выше.

Ведь Дух Святой именуется Духом истины, Ин. 15: 26, как сказано: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины» и Дух жизни, Рим. 8: 2: «закон духа жизни во Христе Иисусе». И Как Сам Сын говорит о Себе в Ин. 14:6: «Я есмь путь и истина и жизнь», из чего греческие учители заключают^[133], что это — Дух Христов. к такому же выводу они приходят^[134] из сказанного в Пс. 32:6: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их», ведь Сын называется устами Отца^[135], как [Его] Слово. Но чтобы никто не мог сказать, что иной Дух исходит от Отца, и иной — от Сына, мы на основании Писания покажем, что от Отца и Сына [исходит] тот же Дух. Ведь Ин. 5: 11^[136] при этом гласит: «Дух истины, который от Отца исходит»; и Рим. 8: 9 после слов «если только Дух Божий живет в вас» сразу добавляет: «Если же кто Духа Христова не имеет…», — чтобы показать, что Отец и Сын суть одно и то же. Потому Василий Против Евномия говорит, приведя указанные слова апостола: «Вот, в Отце и Сыне, из Отца и Сына [апостол] видит одного Духа»^[137], и Феодорит [в Толковании] на Послание к Римлянам поясняет эти же слова апостола: «Дух Святой — общий у Отца и Сына»^[138].

Итак, следует задаться вопросом, каким образом Дух Святой есть Дух Сына или Дух Христов. Кто-то может сказать, что он Дух Христов как полностью пребывающий в человеке Христе, как сказано в Лк. 4:1: «Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана»; «и от полноты Его все мы приняли», — как говорит Ин. 1: 16. А потому не может быть приемлемым ответ, будто только по этой причине Дух Святой называется Духом Христовым.

Ведь заведено греческими учителями, что Дух Святой есть Дух Сына по природе^[139]. Афанасий в Третьей речи[о деяниях] Никейского собора говорит: «Как наша природа обитает во Христе обоживающе и Он в ней царствует, так и мы его природным

Духом существуем, живем и царствуем»^[140]. То же самое в Послании к Серапиону: «Вы приняли Духа усыновления, то есть подлинного Духа из природы подлинного Сына»^[141]. А Кирилл в Толковании на Евангелие от Иоанна говорит: «Сын существует в Своем Родителе и имеет в Себе Самом Рождающего Его. Потому Дух Отца истинно и по природе указуется и как Дух Сына»^[142]. Ведь Дух природен Христу не по человечеству, поскольку не принадлежит человеческой природе, но даром вливается Богом в человеческую природу. Потому неверно говорить: «Дух Сына», — из-за того, что Дух совершенно наполнил Христа по человечеству.

Также Афанасий в слове О воплощении Слова говорит, что «Сам Христос послал свыше Духа как Сын Божий и Сам как человек принял Его на земле. Из Него [Дух] в Нем обитает, из Его Божества в Его человечестве»^[143]. Дух Божий есть Дух Христа не только потому, что наполняет человечество Христа, а, скорее, потому, что [происходит] из Его Божества.

Кто-то мог бы сказать, что Дух Святой есть [Дух] Сына по божеству, поскольку от Сына Божия Он подается и посылается, а не потому, что от Сына лично и извечно существует. Но такое мнение не может устоять. Ведь Кирилл в [Толковании] на Иоанна говорит: «Дух Святой принадлежит Богу и Отцу, но Он же не менее свойственен Богу Сыну, но не как два различных Духа»^[144]. А так говорит в Речи к императору Феодосию: «Как Дух Святой принадлежит Отцу, от Которого исходит, так он истинно [принадлежит] и Сыну»^[145]. Он Отчий не только потому, что от Отца Он временно подается и посылается, а потому, что существует извечно. Так Кирилл толкует Иоанна: «Как наиподлиннейший плод сущности Сына существует Сам Дух»^[146]; Он также и Сыновий, поскольку от Сына имеет сущность.

Итак, ясно, если Дух Святой исповедуется как Дух Христов, следует признать, что Он от Сына извечно.

Глава 2
Сын посылает Духа

Из Священного Писания ясно следует, что Сын посылает Духа Святого. Ведь сказано в Ин. 15: 26: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца». и в Ин. 16: 7: «Если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам». Из Писания следует, что Отец подает Духа Святого (Ин. 14: 16): «И Я умолю Отца, и даст вам иного Утешителя». Но ясно, что Сын подает Того же Святого Духа; ведь сказано в Ин. 20: 22, что после воскресения Господь дунул на учеников и сказал: «Примите Духа Святого». Это также исповедует Афанасий в Речи на Никейском соборе, в уста Сына влагая следующие слова: «Как люди достигнут завершенности, если Я, Твое слово, не достигну, — то есть не приму совершенно, — не приведу к совершенству человека во Мне и не дам им равного Мне во всем Моего соработника — Духа Святого?»^[147]. И то же самое в Послании к Серапиону: «Верую, что ты, [мой] святой сослужитель, получишь от Отца Святого Духа»^[148].

Снова Афанасий в том же Послании говорит: «Таков порядок Божественной природы от Отца в Сыне: кто ни от кого не происходит, тот никем не посылается; и тот, кто [происходит] от другого, не от своего имени приходит, но того, от кого он существует. Так и Дух Святой, Который не от Самого Себя происходит, не должен посылаться Самим Собой, но от имени Того, от Кого Он происходит и от Кого получает Свою Божественную ипостась. Потому-то Сын говорит о Нем: „Утешитель, Дух Святой, Которого посылает Отец во имя Мое“»^[149]. Из того, что Дух Святой посылается Сыном, ясно следует, что Он от Сына существует извечно и получает божественность.

Также Никита говорит в [Толковании] на Ин. 5: «Не иным свойством Отец посылает Духа Святого; но тем же свойством, которым посылает Сына; и не иным свойством Сын посылает Духа, которым посылает Отец»^[150]. Отсюда ясно следует, что тем же свойством и по той же причине Отец и Сын посылают Духа Святого. Поэтому если Отец посылает Духа как извечно от Него Самого существующего, так и Сын посылает Духа Святого как извечно от Него существующего.

То же самое говорит Афанасий в Речи на Никейском Соборе, влагая в уста Сына такие слова: «Поскольку Ты родил Меня совершенным Богом, и делал меня совершенным человеком; так из Тебя и из Моей сущности дай им совершенного Духа Святого»^[151]. То же он говорит в Послании к Серапиону: «Как в Сыне Божиим оставил Себе единой нашу природу, от нас воспринятую, так и Сам остается в нас единосущным Своим Духом, Которого из Своей сущности сущностно выдыхает и подает нам»^[152]. То же говорит в Слове о воплощении Слова: «Дух Святой дан ученикам из полноты Божества»^[153]. Так и Никита в [Толковании] на Иоанна говорит: «Сын дает из Себя Святого Духа как Отец»^[154].

Из всего вышеизложенного следует, что о Духе говорится как о даруемом или посылаемом от Сына не только как о даре благодати, по которой Дух Святой обитает в нас, но и что Сам Святой Дух есть от Сына. Ведь невозможно, чтобы дар благодати, как нечто тварное, был из сущности Сына, но Дух Святой единосущен Сыну, то есть из сущности Сына может исходить или посылаться.

Более того, никто не может дать то, чем не владеет. Поэтому Дух Святой подается Тем, Чей Он, как [сказано в] 1 Ин. 4: 13: «Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаём из того, что Он дал нам от Духа Своего». Если же Сын посылает или подает Духа Святого, значит, что Дух — Его. Из того, что Дух — Его, следует, что от Него [Дух] извечно, как уже показано выше^[155]. Из того, что Сын посылает или подает Духа Святого, следует, что [Дух] также от Него извечно существует.

Глава 3
Дух Святой получает из того, что принадлежит Сыну

Из Священного Писания также следует, что Дух Святой получает из того, что есть у Сына. в Ин. 16: 14 говорится: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам».

Некто мог бы сказать, что Духу Святому надлежит взять то, что есть у Сына, но Он берет не от Сына, ведь от Отца Он получает сущность Отца, сущность Которого также и Сыновья, а потому Сын говорит: «от Моего возьмет», что видно из следующих слов Господа (Ин. 16: 15), которыми Он словно поясняет: «Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет».

Но из этого пояснения Господа необходимо следует, что Дух Святой получает от Сына. Но если все, что у Отца есть и у Сына, следует, что власть^[156] Отца, которой Он является началом Святого Духа, есть также у Сына. Итак, если Дух Святой берет из того, что есть у Отца, от Отца, то Он берет из того, что есть у Сына, от Сына.

Вот что Афанасий говорит в Послании к Серапиону: «По Своей собственной сущности Дух Святой является Богом Сам по Себе сущностно, [что] Своим апостолам и Своей Невесте Церкви показывает и подтверждает Христос, говоря так: „От Моего Он возьмет, ведь из Моей сущности Он имеет божественность, как от Меня Он получает [способность] быть и говорить“»^[157]. Также Афанасий в Речи на Никейском соборе: «Все. что имеет Дух Святой, Он имеет от Слова Божия»^[158]. И в Послании к Серапиону говорит: «Дух Святой единосущен Сыну, от которого имеет все, что имеет»^[159]. Снова в том же послании: «Сын говорит: „Сей, а именно Дух Святой, восхвалит Меня, то есть имеет в Себе от Меня Свое божество, Меня явит преславным Богом; как и Я прославлю Моего Отца, то есть как Я от Него в Себе имею божество“»^[160]. Так и Василий в [сочинении] Против Евномия: «Наименование от Отца переходит к Сыну, поскольку от Бога Отца есть Бог Сын, от Господа — Господь, от Всемогущего — Всемогущий, от Мудрого — Мудрый, от Высочайшего говорящего — Слово, от Силы — Сила: истинный Сын имеет в Себе наименования Отца. Потому-то и Дух Святой есть Господь и Бог Всемогущий, Мудрый, Сила, по природе получающий [все] от Господа Бога, Отца и Сына, от Которого и подается»^[161].

Из этого следует, что если Сын имеет Божественность (и все, что имеет) от Отца, Он совечен Отцу. Так и Святой Дух совечен Отцу и Сыну, поскольку от Них получает Божественность и все, что имеет.

Глава 4
Сын действует через Духа Святого

Также следует из Священного Писания, что Сын действует в Духе Святом или через Духа Святого. Ведь говорит апостол в Рим. 15: 19: «ибо не осмелюсь сказать что-нибудь такое, чего не совершил Христос через меня, в покорении язычников словом и делом, силою знамений и чудес, силою Духа Божия» и в 1 Кор. 2: 10: «нам Бог открыл это Духом Своим». Ибо Он есть Дух Отца и Сына. Итак, Отец и Сын через Святого Духа являют откровение.

Вот что Афанасий говорит в Послании к Серапиону: «Сын Божий, предваряя, просвещает нас, укрепляя, оправдывает в вере, и наполняя нас дарами Своей премудрости, открывает Писание, не чужого и не Своего духа прощает дарами, оставляя грехи и напитывая нас харизмами, но собственным Своим Духом Святым»^[162]. Также Кирилл излагает в речи Божественный догмат, что «Сын по своей сущности имеет в Себе собственного Святого Духа, Которого посылает из Себя по природе, в Котором совершаются божественные чудеса, как в собственной и истинной силе Сына»^[163].

Из того, что Сын действует через Святого Духа, мы необходимо приходим к заключению, что Дух Святой — от Сына. Можно двояко говорить, что некто действует через кого-то. Первый способ: то, чем кто-то действует, является для себя началом и причиной действия, или же [причиной] действующей и движущей, как говорят об управителе, который действует посредством царя; или же [причиной] формальной, как говорят о человеке, действующем посредством умения. Второй способ: когда то, через что действуют, есть причина приводимого в действие, а не действующего, как говорят о царе, действующем посредством управителя, или о мастере, действующем посредством орудий. В этом случае, наоборот, действующий есть начало действия для того, посредством чего он действует, как царь для управителя и мастер для орудия.

Итак, когда говорят, что Сын действует через Святого Духа, это нельзя понимать, будто Дух Святой есть причина действия Сына, поскольку Сын не получает от Духа Святого. Остается принять, что Сын является причиной действия Святого Духа; а это не может осуществляться иначе, кроме как если Сын дает Ему силу действовать. Но дает не так как тому, у кого раньше не было, ведь тогда давал бы то, чего Тот раньше не имел, из чего бы следовало, что Дух Святой меньше Сына. Остается принять, что Сын Ему подает извечно. Сила действования Духа Святого есть не что иное, как Его сущность, Дух Святой так же прост, как и Отец. Остается принять, что Сын извечно подает Святому Духу Божественную сущность.

Об этом ясно говорит Афанасий в Послании к Серапиону: «Как Отец через Сына и в Сыне, от Него происходящем, действует по природе, а не наоборот, так и Сын в Духе Святом, от Него происходящем, по природе действует как по Своей собственной силе, а не наоборот»^[164].

Глава 5
Дух Святой есть образ Сына

Из Священного Писания следует, что Дух Святой есть образ Сына. Как поясняют греческие учители, и что было изложено выше^[165], сказанное в Рим. 8: 29: «Ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего», — и сказанное в 1 Кор. 15: 49: «И как мы носили образ перстного, будем носить и образ земного», —следует понимать, что Дух Святой называется образом Сына. Вот что Афанасий говорит в Послании к Серапиону, влагая в уста Сына Божия следующее: «Примите собственный Мой образ, что значит Духа Святого»^[166], — и Григорий Кесарийский говорит: «Дух Святой есть совершенный образ Сына»^[167]. Итак, действительно, образ происходит от того, чей он образ. Отсюда следует, что Дух Святой есть образ Сына, поскольку Дух Святой — от Сына.

Некто мог бы сказать, что [Дух Святой] есть образ Сына, поскольку Он похож по некоему совершаемому Сыном действию или поскольку происходит от Отца, как и Сын. Но это исключается речениями святых, которые называют Духа Святого природным образом^[168] Сына. Ведь нельзя называть Духа Святого природным образом Сына, если Он не подобен Сыну по природе, воспринимая от Сына природу. Ведь всегда форма образа происходит от облика того, чей это образ.

Вот что пишет Афанасий в упомянутом послании: «Как Бог соделался единосущным Церкви, восприняв ее образ, то есть божественно и преизобильно укрепил из Своей сущности по природе существующим Духом Святым»^[169]. И Кирилл в книге Сокровище [говорит]: «Кто принимает природный образ Сына, то есть Святого Духа, подлинно имеет через Того же Духа Самого Сына и Отца Сына. Как же тогда сопричтется твари Святой Дух, если Он есть природный и неизменный образ Сына Божия?»^[170]. Так же и Василий говорит [в книге] Против Евномия: «Природный образ Сына есть дыхание, его Дух»^[171].

Глава 6
Дух Святой есть знамение Сына

С таким же обоснованием упомянутыми учителями говорится, что Святой Дух есть знамение Сына. Ведь Афанасий в упомянутом выше Послании говорит, что «Сын, распространяя будто знамение и Свой образ для преобразования Церкви и для обоживающего сообразования Себе, запечатлел Святого Духа»^[172]; и Василий говорит в книге Против Ария и Савеллия: «Как Сын стяжал для нас Отца, будучи Сам от Отца; так и Дух стяжает нас для Сына по вере, запечатлевая нас в крещении знамением Своим, от Коего Сына [и Сам] существует, и Чьи Дух и знамение называются истинными»^[173].

Глава 7
[Дух] является также печатью Сына

Сходным образом говорят, что Дух Святой есть печать Сына. Так говорит и Афанасий в упомянутом послании: «Дух Святой есть помазание и печать, запечатляющие образ, который Он содержит в Себе: в этом Духе истинно, будто в Своей печати, Бог-Слово удостоверяет и знаменует этот же образ Своей природы, запечатлевая Самим Своим образом Церковь-невесту Свою»^[174]. И ниже: «Христос в Своем собственном Духе преизобильно умащает, и Им будто Своей печатью, содержащей в себе Его сущность, запечатлевает Церковь, Свою невесту»^[175]. И Златоуст говорит [в толковании] на послание к Римлянам: «Если Дух есть печать и знамение Христа, тот, кто не имеет печати и знамения Христа и сам — не Христов»^[176].

Известно, что отпечаток и печать происходят от того, чьи они. Поэтому из слов учителей ясно следует, что Святой Дух происходит от Сына.

Приведенные выше утверждения подтверждаются свидетельствами Священного Писания. В 2 Кор. 1: 21–22 сказано: «помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши», что может пониматься в отношении и Отца, и Сына; ведь они оба подают Святого Духа, как было сказано^[177]; и в Эф. 1: 13: «уверовав в Него— то есть Сына — вы запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего».

Глава 8
Дух Святой — от Отца и Сына

Упомянутые выше греческие учители учат, что Дух Святой есть от Отца через Сына. Так, Кирилл в книге Сокровище говорит: «Бог Отец Своей собственной рукою, то есть Своею мудростью и силой, всяческое привел в бытие в одном своем истинном, животворящем и обоживающем единосущном Ему Духе, Которого от Себя сущностно через такого же по природе совечно выдыхает»^[178], и Василий говорит: «Дух — не Сын Сына, поскольку он от Бога, то есть Отца через Сына»^[179], и то же говорит [в книге] Против Евномия: «Если из слова своего, о противящийся истине, из собственного своего разумения ты производишь дыхание, [разве] воздух при произнесении слова не той же сущности? Духа Святого из разумения Отца через Единородное Слово подвергаешь ли сомнению?»^[180] И ниже: «Сын Сам называет Себя Словом из Отца, и из Отца Самого по Себе Слово несомненно утверждает нам Духа»^[181].

Отсюда необходимо следует, что Дух Святой — от Сына, поскольку, как сказано выше^[182], когда о ком-то говорится, что он действует через другого, речь идет о принципе действия для самого деятеля или хотя бы о принципе действия того, что является целью этого действия. Итак, Сын не может быть принципом дыхания Отца. Поскольку, если Отец через Сына выдыхает Святого Духа, необходимо следует, что Сын есть принцип Святого Духа.

То же самое утверждает и Григорий Нисский: «Дух Святой — из Отца посредством Сына, считаем мы»^[183]. Ведь можно сказать, что Святой Дух — от Отца посредством Сына, как и то, что от Отца через Сына, поскольку Отец есть принцип Сына, и Сын — принцип Святого Духа.

Глава 9
Дух Святой — от Сына

А теперь следует приступить к свидетельствам греческих отцов, в которых выражено, что Святой Дух — от Сына. Ведь Афанасий в Послании к Серапиону [излагает]: «Христос о Своем Духе говорил (Ин. 16: 23): Он не говорит от Себя, но что слышит, то и говорит, то есть не от Самого Себя как от безначального духа, что [присуще] только Отцу; но, в первую очередь и точно, Он от Самого Сына, от Которого и принимает то, что Он сущностно [является] Богом, от Которого слышит, что [Тот] говорит»^[184]. И Василий [в сочинении] Против Ария и Савеллия говорит: «Как соделывает сынами Дух, если Он чужд Отцу и Сыну? Как обитает посторонний в тех, кого Христос искупил, если не от Христа?»^[185]

¹⁸⁴ Libellus 20, 30–35; ср. Афанасий Великий Epistola I ad Serapionem XX (PG 26, 580 B).

¹⁸⁵ Libellus 67, 14–16; ср. Василий Великий Homilia XXIV 6 (PG 31, 612 C).

Глава 10
Он одновременно от Отца и от Сына

Чтобы никто не говорил, что Дух Святой иначе исходит от Отца и иначе от Сына, упомянутые учители утверждают, что он от обоих одновременно. Ведь Епифаний в книге О Троице говорит: «Дух от Отца и от Сына»^[186].

Глава 11
Он от Обоих извечно

Если некто убежден, что Святой Дух есть от Отца и Сына, то есть, что от Них временно подается и посылается, а не извечно от Них исходит, ниже будет показано, что это ложь. Ведь Епифаний в книге О кожаных ризах Адама и Евыговорит: «Как сказал Христос: Дух Истины, Который от Отца (Ин. 15: 26), так говорит: от Моего возьмет(Ин. 16: 14). Вот, из Них Обоих существует Дух»^[187]. Также он говорит в Слове о воплощении Слова: «Поскольку Отец есть всегда и Сын есть всегда, то и Дух Святой от Отца и Сына есть всегда»^[188]. Следовательно, Он от Обоих извечно.

Глава 12
Дух Святой — Лицо из Лиц

Вышеупомянутые Отцы учат, что Дух Святой есть Лицо из Лиц Отца и Сына. Ведь Афанасий говорит в Речи на Никейском соборе: «Осуждает Церковь-Мать, здесь собравшаяся, измышлителей этой ереси — то есть арианства— и исповедует Духа Святого несотворенным, Богом истинным, ипостасью из ипостасей Отца и Сына, Им единосущного»^[189]; и Епифаний в Слове Якорном: «Дух Святой Сам по Себе есть истинная ипостась, не иной и не чуждой сущности с Отцом и Сыном, но Той Самой сущностью истинно существующий, истинная ипостась Сама по Себе из ипостасей Отца и Сына»^[190].

Следовательно, [Дух Святой есть] не только от Отца и Сына по дару благодати, в котором Он дается или посылается, но по причине Своего Лица. Итак, Он от Отца и Сына извечно.

Глава 13
Он из сущности Отца и Сына

Вышеупомянутые отцы учат, что Он из сущности Отца и Сына. Ведь Афанасий в Речи на Никейском соборе говорит: «Все грехи и все хулы будут отпущены в Духе Святом, Который, как сказано, существует из сущности Отца и Сына, имеет Их силу, все ними создающий и все устраивающий»^[191]. Также и в Послании к Серапиону: «Христос из Своей и Отца общей сущности извечно выдыхает сущего Духа Святого»^[192]. И ниже: «Христос в Своем собственном Духе Святом, из Его усии существующем — как сказано выше — наделяет нас всем»^[193]. И в том же Послании: «Из Одной и Той же Божественности Отца и Сына, из Сына существующий Дух Святой един есть»^[194].

Глава 14
Он по природе из Сына

Говорится также, что он по природе от Сына. Ведь говорит Кирилл: «Кто эта Жизнь, если не Христос, глаголющий: „Я есмь путь и истина и жизнь“» (Ин. 14: 6)? Итак, законополагает Христос, законополагает и Сам Дух, как в Нем и из Него по природе сущий»^[195].

Из всего этого следует, что Дух Святой есть от Сына не как Тот, Кто подается или посылается

временно, но как Тот, Кто извечно от Него происходит, поскольку принимает от Него сущность и природу.

На это же указывает сам способ выражения: поскольку вышеупомянутые учители не только говорят, что Дух Святой есть от Сына, ведь это можно было бы отнести к исхождению во времени, но и что от Сына существует, а это не может быть отнесено ни к чему иному кроме вечного исхождения; поскольку каждый существует таковым, каковым является сам по себе. Итак, Кирилл, патриарх Иерусалимский, говорит: «Дух Святой от Отца исходит и из Божества Отца и Сына существует»^[196]. Василий же [в книге] Против Евномия говорит: «Дух Святой от Сына получает то, что[первый] существует, принимает от Него и сообщает нам»^[197].

Глава 15
Сын также выдыхает Духа Святого

Далее, из свидетельств упомянутых [отцов] явствует, что Сын выдыхает Духа Святого. Так и Афанасий в Послании к Серапиону говорит: «Сын, рожденный из Отца, из Своей необъятной сущности не вне Себя, но в Себе выдыхает необъятного Бога — Святого Духа»^[198]. Кирилл в Речи к императору Феодосию говорит: «Спаситель из Самого Себя изводит и выдыхает Духа, также как и Сам Отец»^[199].

Глава 16
Сыну свойственно выдыхать [Святого Духа]

Дабы никто не сказал, что Сыну не свойственно выдыхать Святого Духа, упомянутые учители называют Сына Выдыхающим Святого Духа, поскольку к Его свойствам относится и выдыхание Святого Духа. Ведь и Афанасий говорит в Послании к Серапиону: «Еретики богохульствуют, отрицая, что Сам истинный Сын выдыхает истинного Духа-Утешителя»^[200]; и в том же послании: «Кто хулит Святого Духа, хулит и Выдыхающего Его, то есть Сына, а в Сыне хулит и Родителя Его»^[201]. Так и Василий [в книге] Против Евномия говорит: «Мы без всяких сомнений веруем в Сына, Выдыхающего Святого Духа и Подающего [Его]»^[202].

Глава 17
[Дух] же способом выдыхается Отцом и Сыном

Чтобы показать, что Дух Святой выдыхается от Отца тем же способом, что и от Сына, Афанасий говорит в упомянутом Послании к Серапиону, что Сын содышит Отцу, говорят так: «Бог Отец через Бога Слово — не как с помощью орудия, что исключено, — а через соединосущного Его сущности и истинно Живущего, Содышащего живым и обоживающим дыханием, выдыхает полного Бога и блаженно Святого Духа»^[203].

Глава 18
Сын дышит извечно

Чтобы никто не сказал, что дыхание является временным исхождением, упомянутые учители утверждают, что Сын извечно выдыхает Святого Духа. Потому Афанасий в Речи на Никейском соборе от лица Сына говорит: «Чтобы мир уверовал, что Дух, Утешитель, сущностно и извечно от Меня выдыхается»^[204]. И Кирилл в книге Сокровище: «Верим и исповедуем, что Святой Дух есть Бог, выдыхаемый Христом извечно и сущностно»^[205].

Глава 19
Дух Святой выдыхается из сущности Сына

Те же авторы утверждают, что из сущности Сына выдыхается Дух Святой. Потому Афанасий в Речи на Никейском соборе говорит: «Покланяемся Духу, из сущности Самого Слова совечно выдыхаемому Богу»^[206]. И там же: «Бог Сын из Своей Сущности выдыхал Духа Святого»^[207]; и в Послании к Серапиону: «Еретики лишены наследства Сына, поскольку из Его сущности не приемлют сущностно выдыхаемого Духа Святого»^[208]. И там же, чтобы объяснить, что, когда говорят «из своей сущности», это [то же, что и] «из самой сущности», указывает: «Рожденный от Отца Сын в Себе обладает природой Отца, действительно сохраняя не имя отцовства, а сообщаемость природы, так что из Своей природы Он не сына порождает, но Духа, Себе во всем равного Бога и совечного, выдыхает»^[209]; и это же в его словах содержится многократно.

Из этого следует, что когда говорят, что Дух Святой выдыхается Сыном, это нельзя относить только в исхождению во времени, но в вечности, по каковому [исхождению] Дух Святой получает от Сына Божественную сущность.

Глава 20
Дух Святой источается от Сына

В приводимых свидетельствах учителей исхождение Святого Духа от Сына называется «источанием». Ведь Афанасий в упомянутом Послании к Серапиону говорит: «От Слова живого Дух живой источается, и из источника свыше неослабевающая сила истекает на Церковь»^[210]. И Феодорит [в Толковании] на Послание к Эфесянам: «Дух Святой свыше источается от Христа и без зависти подается всем восприемлющим [Его]»^[211].

Глава 21
Дух Святой проистекает от Сына, причем извечно

Упомянутые учители для исхождения Святого Духа используют также слово «проистекание». Так и Афанасий в Речи на Никейском соборе следующие слова влагает в уста Христовы: «Посылаю апостолов в мир не в силе человеков, но в силе Духа Святого, из Моей сущности проистекающего»^[212]; и в той же Речи: «Если не надо о Духе Святом верить и возвещать, что [Он есть] истина Отца и Сына, единосущная обоим, из их сущности проистекающая, зачем же в Божественном символе спасоносного крещения Спаситель, Бог-Сын, Себе и Отцу содеятелем нашего спасения называет [Духа]?»^[213]. И в Послании к Серапиону говорит: «Дух Святой — через отцов Никейского собора— повелел веровать и возвещать, что Сын сосущен Отцу, чьим Духом Он был, и которому Он сосущен, будучи из сущности [Отца] проистекающим Богом»^[214]. И Кирилл в Сокровище говорит: «Когда Дух Святый изливается на нас, указует нас сообразными Богу, поскольку проистекает от Отца и Сына»^[215].

Итак, из этого мы получаем, что Святой Дух извечно есть от Сына, поскольку получает от Него сущность.

Глава 22
Сын также дает начало Святому Духу

В [творениях] упомянутых учителей мы также находим, что Сын началополагает Святого Духа. Ведь и Афанасий в Речи на Никейском соборе говорит: «Сын как Бог из Себя по природе совечно началополагает, выдыхая, Духа»^[216]. И в Послании к Серапиону говорит: «Сын в Духе от Себя изначально по природе действует как в Своей собственной силе»^[217]. Это, как видно, не может быть привлечено к исхождению во времени, поскольку от того воспринимается начало, от кого получается и бытие. Ведь началополагать значит давать кому-то возникновение.

Глава 23
Сын есть производитель Святого Духа

В [сочинениях] упомянутых учителей содержится, что Сын есть производитель Святого Духа. Ведь Афанасий в Послании к Серапиону говорит: «Апостол приписывает Сыну-производителю действование и исполнение в Нем Святого Духа. Подобно и Сын приписывает Своему производителю, Богу-Отцу, Свои деяния»^[218]. Итак, происхождение в Божественных лицах одного от другого [заключается] только в том, что один от другого извечно. Потому Святой Дух — от Сына извечно.

Глава 24
Сын есть начало Духа Святого

В упомянутых сочинениях содержится, что Сын есть начало Святого Духа. Потому и Григорий Назианзин говорит в Речи на Константинопольском соборе: «Мы верим в Святую Троицу, а именно в безначального Отца, в Сына, начало от начала — Отца, и в Духа Святого — с началом в Сыне, — в Единого Бога, который по всем и превыше всего»^[219]. Отец же потому есть начало Сына, поскольку Сын от Него извечно. Потому и Святой Дух извечно от Сына.

Глава 25
Сын есть источник Святого Духа

В [сочинениях] упомянутых учителей содержится, что Сын есть источник Святого Духа. Ведь Афанасий в Речи на Никейском соборе говорит: «Как Дух Святой есть в Сыне будто ручей в источнике, и как Сын есть в Отце словно сияние солнца славы по природе, так и по благодати Святого Духа избранные пребывают в Отце и Сыне»^[220]. И в Послании к Серапиону говорит: «Как Сын от Отца является источником и светом, так и Дух Святой этих источника и света есть истинная река и сияние вечной славы». И в том же послании говорит: «Итак, Дух Святой не действует в Боге, Христе-Слове, то есть в Своем естественном источнике». И ниже: «Рожденный Сын и источник Святого Духа обоих в Себе содержит, то есть Отца и Духа, занимая между ними среднее место»^[221]. И Афанасий в Слове о воплощении Слова говорит: «Давид воспевает в Псалмах (35: 10), возглашая: „Ибо у Тебя источник жизни“, поскольку Сын у Отца является источником Святого Духа»^[222].

Из этого следует, что Сын есть начало Святого Духа, поскольку Дух от Него извечно существует.

Глава 26
Подведение итогов: Дух исходит от Сына

Некоторые противники^[223] истины после стольких свидетельств хотят отвергнуть исповедание правой веры, говоря, что хотя и показано, что Дух Святой есть, существует, выдыхается, источается и проистекает от Сына, все таки нельзя согласиться, что Он исходит от Сына, — ведь это не содержится ни в вышеприведенных [сочинениях], ни в тексте Священного Писания, которое говорит о том, что Дух Святой исходит от Отца, но при этом с Отцом не упоминается Сын, как сказано в Ин. 15: 26: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит». Потому требуется показать, что из вышеприведенного необходимо следует исхождение Святого Духа от Сына.

Итак, слово «исхождение» среди всех, относящихся к возникновению, является наиболее общим^[224] и менее [прочих] определяет способ возникновения. Ведь все каким-либо образом есть от другого; в обычной речи мы говорим «происходит» от другого: либо по природе, как о Петре говорят, что он происходит от своего отца, либо по испусканию, как дыхание от дышащего, либо по истечению, как ручей исходит из источника, либо искусственно, как дом происходит от зиждущего, либо же по месту, как жених исходит из брачных покоев^[225].

Однако не обо всем, что каким-либо образом от другого, можно сказать, что оно выдыхается, порождается, истекает или посылается. Потому-то слово «исхождение» для возникновения Божественных Лиц наиболее удобно^[226]: ведь, как сказано выше^[227], Божественное лучше описывается общими [словами], чем частными. Из того же, что было приведено, то есть что Дух Святой от Сына существует, истекает, выдыхается, источается, необходимо следует, что Святой Дух исходит от Сына^[228].

Глава 27
Для Божественных Лиц проистекать и исходить — одно и то же

Кирилл в Толковании на Никейский Символ говорит: «Единосущен Дух Отцу и Сыну, и проистекает, то есть происходит как от источника, из Бога и Отца»^[229]. Из этого следует, что для Божественных Лиц проистекать и исходить — одно и то же. Ведь Дух Святой проистекает от Сына, как было показано выше^[230]; следовательно, [Он] исходит от Сына. Это еще больше подтверждается тем, что он прямо пишет в послании к Несторию: «Христос есть истина, и Дух Святой проистекает из Него как из Бога и Отца»^[231]. Итак, если для него проистекать от Отца — то же, что и исходить, то из проистечения от Сына следует от Него же и исхождение.

Также Григорий Назианзин говорит в Речи на Богоявление: «Дух Святой оттуда же, откуда исходит»^[232]. Но Он от Сына, как доказано^[233]. Следовательно, он исходит от Сына. Так и Кирилл говорит в [Толковании] на Иоиля: «Дух есть собственный Его, и в Нем и от Него, — точно так же, без сомнения, как Он мыслится в отношении к Самому Богу Отцу»^[234]. И Максим-монах в речи О подсвечнике и семи огнях: «Таким образом, Дух Святой по природе существует от Бога Отца согласно сущности, как и от Сына согласно природе и сущности существует истинно, то есть из Отца через Сына исходит Бог»^[235]. Это понимается, что Он из Отца, как из Него исходящий. Следовательно, Он от Сына, как от Него исходящий.

Также Афанасий говорит в Послании к Серапиону: «Как Сын появляется от Отца в природном порядке, так и Дух Святой появляется от Сына»^[236]. И в том же послании говорит, от лица Сына произнося: «Тем же отношением и той же природой обладает Дух ко Мне, Сыну: Он есть Бог от Бога, — каковым порядком и каковой природой обладаю и Я от Отца, будучи Богом от Бога»^[237].

И Василий в сочинении Против Евномия: «Какое отношение имеет Сын к Отцу, такое же имеет Дух к Сыну»^[238]. Сын появляется от Отца таким образом, что исходит от Него. Ведь говорит Сын в Ин. 8: 42: «Я от Бога исшел и пришел». Следовательно, и Дух Святой исходит от Сына.

Но это же слово «исхождение» использует и Епифаний в книге О Троице, говоря: «подобно тому как ни Отца кто знает, токмо Сын, ни Сына, токмо Отец (Мт. 11: 27), и Духа, осмелюсь сказать, никто не знает, кроме Отца и Сына, от которого Он исходит, и от которого приемлет»^[239].

И Афанасий в Символе^[240] говорит: «Дух Святой от Отца (и Сына) не сотворен, не создан, не рожден, но исходящ».

Глава 28
Для описания исхождения Святого Духа греческие и латинские учители пользуются одними и теми же доводами

Следует принять во внимание, что одними и теми же доводами пользуются греческие учители, чтобы описать исхождение Святого Духа от Сына, что и учители латинские. Так и Ансельм в книге Об исхождении Духа^[241] приводит тот довод для описания исхождения Святого Духа, что Отец и Сын — одной сущности. Их этого следует, что Отец и Сын не различаютс» ни в чем, кроме того, что один — Отец, а другой — Сын. Потому исхождение Духа не относится ни к отцовству, ни к сыновству. Ведь не потому Отец называется Отцом, что из него исходит Дух Святой, но и сыновству не перечит исхождение Духа Святого. Итак, остается, что исхождение Святого Духа общее для Отца и для Сына.

Подобным образом и Никита в [Толковании] на Иоанна приводит следующий довод: «Поскольку Сын обладает всем, что сущностно принадлежит Отца, обладает и Духом»^[242]. И Кирилл в [книге] Сокровище: «Апостол истинно говорит об Отце и Духе Отца, что они одно, а не многое: поскольку все, что принадлежит Отцу, подлинно и верно переходит по природе истинному Сыну»^[243].

Из сказанного в Евангелии о том, что Дух Святой исходит от Отца, становится понятно, что исходит и от Сына, хотя в Евангелии об этом не добавляется. Ведь все, что сущностно сказывается об Отце и Сыне, если сказано об Отце, следует прилагать и к Сыну^[244], хотя и говорится только об одном, как сказано в Ин. 17: 3: «Да знают Тебя, единого истинного Бога», и в 1 Тим. 6: 15–16: «которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих (т. е. Христос), единый имеющий бессмертие». Понятно, что такого рода выражения верны и в отношении Сына, поскольку Сын и Отец по сущности суть одно, как сказано в Ин. 10: 30: «Я и Отец — одно».

Поскольку исхождение Святого Духа, как и все высказываемое сущностно, общее для Отца и Сына, как уже говорилось выше, слова Евангелия (Ин. 15: 26) о том, что Дух Святой исходит от Отца, следует понимать как то, что исходит от Сына. Потому, когда в Символе^[245], принятом отцами, говорится, что Дух Святой исходит от Отца, следует понимать, что исходит и от Сына, и когда в том же Символе об Отце говорится как о Вседержителе, Творце видимого и невидимого, это следует понимать и о Сыне^[246].

Глава 29
Дух Святой тем отличается от Сына, что есть от Него

В высказываниях упомянутых отцов содержится, что Дух Святой тем отличается от Сына, что есть от Него. Григорий Нисский, представляя догмат о Божестве, говорит: «исповедуя неизменность естества, не отрицаем различия быть причиною и происходить от причины», т. е., как сказано выше, [различия] между началом и тем, что от начала^[247]. И далее добавляет: «опять представляем себе другое различие; ибо ближайшее от первого, — т. е. Сын из Отца, — другое же от ближайшего и от первого», — т. е. Дух Святой — из Сына и из Отца^[248].

Итак, ясно, что первым различием Дух Святой и Сын отличаются от Отца, по второй же Дух Святой — от Сына, поскольку не Сын от Отца исходит через Духа Святого, а Дух Святой — через Сына. Так и Рихард Сен-Викторский в пятой книге О Троице показывает, что различие между обоими исхождениями заключается в том, что Сын исходит всего от одного, тогда как Дух Святой — от обоих^[249]. Потому остается согласиться с мнением обоих, что Сын и Дух Святой не разнились бы ни в чем, если бы один не был от другого.

Глава 30
Различение Лиц определяется неким порядком природы

Итак, различение лиц следует [выполнять] согласно некоему порядку, то есть порядку природы, как говорит Августин^[250]. Так и различение порядку Лиц Афанасий в Послании к Серапиону уподобляет цепи, говоря: «Влекущий первое звено цепи влечет и среднее, и последнее; так, хулящий Духа, третье Лицо, хулит и Сына — среднее, и Отца —крайнее, т. е. первое из трех звеньев раздельного и несмешиваемого божественного порядка; и наоборот, верующий в Духа и принимающий Бога, принимает и Сына, от которого есть [Дух]: как тот, кто держит одно звено цепи, притягивая к себе, и среднее держит, а посредством среднего и крайнее привлекает»^[251].

И потому в том же послании говорит: «Дух Утешитель, как завершение тройственного, блаженного и сверхсущностного Божественного порядка в Себе Своей ипостасью безошибочно определяет собственную цель, как Отец, Сам будучи безначальным, объемлет главное звено и исходное начало. Середину между крайностями справедливо занимает Сын, будучи между Отцом и Духом». И несколько ниже: «Отец из Себя как из начала тройного божественного порядка посредством среднего — рожденного Сына — естественным способом венчает этот порядок третьим — выдыхаемым Духом»^[252].

Так и Кирилл в книге Сокровище говорит: «Дух — той же сущности, что и Сын, как из Него по природе существующий и Им посылаемый к твари, совершающий Церкви обновление, и являющийся исполнением Святой Троицы»^[253], и заключает: «А коль так, то Дух Святой есть Бог от Бога Сына»^[254]. Ведь если бы Дух Святой не был от Сына, Дух Святой не более бы венчал Троицу чем Сын; и порядок Троицы уподобился бы не цепи, а треугольнику.

Этот же довод затрагивает Рихард Сен-Викторский в пятой книге О Троице^[255], где он показывает, что среди Божественных Лиц может быть только одно Лицо, из которого не исходит Божественное Лицо, как и то, что не может быть двух Лиц, которые суть от одного и того же Лица. Ведь и одно и другое из вышеуказанного нарушило бы порядок, установленный среди Божественных Лиц; тогда как оба надлежало бы принять, если бы Дух Святой не исходил от Сына.

Этот порядок Божественны Лиц Кирилл в книге Сокровище поясняет другим сравнением, взятым из Священного Писания, где Дух Святой в Евангелии именуется перстом Божиим, когда говорится: «Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов» (Лк. 11: 20), и сходное место из другого Евангелия: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов» (Мт. 12: 28). Сын же именуется мышцею Отца, Ис. 51: 5: «Облекись крепостию, мышца Господня». Кирилл говорит: «Как мышца и рука естественно порождаются от тела, так и из руки естественно происходит палец; так от Бога-Отца естественно Сын — мышца и рука Его — рождением происходит, Бог из Бога; из Сына же, как из естественной руки Отца производится проистекающий Дух Святой, называемый пальцем»^[256].

Итак, можно заключить, что Дух Святой — от Сына, по основаниям, единодушно предлагаемым латинскими и греческими учителями.

Глава 31
Вера в то, что Дух Святой — от Сына, необходима для спасения

Поскольку действительно среди спорящих часто случаются противоречия о том, что не является необходимым для спасения, и дабы никто не мнил, будто не является необходимой вера, которой мы спасаемся, в то, что Дух Святой есть от Сына, [на основании]трудов греческих учителей будет показано, что для спасения необходима такая вера.

Ведь Афанасий говорит в Послании к Серапиону: «Согласно повелению апостола (Тит. 3: 10) „Еретиков, после первого и второго вразумления отвращайся“, даже если увидишь их с Ильей, летящими по воздуху, или с Петром и Моисеем сухими ногами идущими по морю, но если Духа Святого не исповедуют Богом по природе из Бога-Сына происходящим, как и Сына, по природе Бога, рожденного предвечно из Бога и Отца, сущим, как и мы исповедуем, таких не приемли». И ниже: «С богохульниками и отрицающими бытие Святого Духа из природы Бога Сына не общайся»^[257].

Так и Кирилл в книге Сокровище: «Для нашего спасения необходимо исповедовать, что Дух — той же сущности, что и Сын, как из Него по природе существующий»^[258]. И Епифаний в книге О Троице: «Себя самого отчуждаешь от благодати Божией, а не Сына от Отца и не Духа Святого от Отца и Сына»^[259].

Итак, ясно, что никоим образом нельзя терпеть тех, кто отрицает исхождение Духа Святого от Сына.

Глава 32
Римский понтифик — первый и высший среди всех епископов

Ошибка говорящих, будто Христов наместник, Римской Церкви понтифик, не имеет во вселенской Церкви первенства, подобна ошибке говорящих, будто Святой Дух не исходит от Сына. Ведь сам Христос, Сын Божий, освящает Свою Церковь и знаменует Духом Святым словно своим знамением и печатью, что ясно излагалось в вышеупомянутых сочинениях^[260]. И так же наместник Христа своим первенством и предусмотрительностью как верный служитель сохраняет вселенскую Церковь под властью Христа. Потому из трудов греческих учителей надлежит показать, что упомянутый наместник Христов во всей Церкви Христовой обладает полнотой власти.

Итак, о том, что Римский понтифик, преемник Петра и Христов наместник есть первейший и больший из всех епископов, ясно выражает канон Собора, в котором сказано: «Чтим, согласно Писанию и определениям канонов, святейшего епископа древнего Рима, первого и высшего среди всех епископов»^[261].

Это созвучно свидетельству Священного Писания, которое среди апостолов Петру отводит первое место как в Евангелии, так и в Деяниях Апостольских^[262]. Потому и Златоуст, истолковывая слова «ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве Небесном?» (Мт. 18: 1), [говорит]: «В них началось некое человеческое искушение, которое они уже не могли скрыть в себе, и спесь сердечная не выдерживала, когда Петра видела предстательствующим и предпочтенным им»^[263].

Глава 33
Этот же понтифик предстательствует всей вселенской Христовой Церкви

Показывается также, что упомянутый наместник Христа предстательствует всей вселенской Церкви Христовой. Ведь мы читаем [в постановлениях] Халкидонского собора, что все собрание возгласило папе Льву: «Лев святейший, апостольский или экуменический, т. е. вселенский, патриарх да поживет многая лета»^[264].

И Златоуст [в Толковании] на Матфея: «Сын [в делах] Отца и самого Сына передал Петру силу над землей, и человека смертного, во всем, что на небе, наделил властью, дав ему ключи, дабы тот распространил Церковь по всей земле»^[265]. И [в Толковании] на Иоанна в Беседе 85: «Иакова поставил в определенном месте, Петра же назначил всего мира правителем и учителем»^[266]. То же [в толковании] на Деяния Апостолов: «Петр от Сына над всеми сыновними получил власть, не как Моисей — над одним народом, — но над всей вселенной»^[267].

Это же можно извлечь из свидетельств Священного Писания: Христос вверил своих агнцев непосредственно Петру в Ин. [21: 15]: «паси агнцев Моих», — и Ин. 10: 15: «и будет одно стадо и один Пастырь».

Глава 34
В Церкви он обладает полнотой власти

В [сочинениях] упомянутых учителей содержится, что Римский понтифик обладает в Церкви полнотой власти. Ведь Кирилл, патриарх Александрийский, говорит в книге Сокровище: «Как Христос — вождь и скипетр Церкви народов, возникшей из Израиля, — получил от Отца наиполнейшую власть свыше всякого первенства и власти и над всяким сущим, дабы все пред ним преклонило колени, так и передал в высшей полноте Петру и его преемникам»; и ниже: «Никому иному, только Петру, и ему единственному, Христос передал все Свое». И ниже: «Ноги Христа —человечество, т. е. человек, которому Троица дала наиполнейшую власть, которого Один из Трех воспринял и в единстве Лица своего возвел к Отцу превыше всякого начала и власти, дабы поклонились ему все ангелы (Евр. 1: 6),Всю эту [власть Бог] послал через таинства и власть Петру и Церкви Своей»^[268].

И Златоуст дал совет болгарам^[269], от лица Христа говоря: «Трижды вопрошаю тебя, любишь ли ты Меня, поскольку ты трижды отрекся от Меня из-за охлаждения и страха. Теперь ты возвращаешься, и чтобы твои браться не думали, будто ты лишился благодати и ключа власти, Я, поскольку ты любишь Меня, в их присутствии утверждаю тебя в том, что есть полностью Мое»^[270].

Это также подтверждается словами Священного Писания, поскольку Господь сказал в общем (Мт. 16: 19): «Что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах».

Глава 35
О том, что он имеет ту же власть, которой Христос наделил Петра

Показывается также, что Петр — Христов наместник, а римский понтифик — преемник Петра со властью, переданной [апостолу] Христом. Ведь и канон Халкидонского собора гласит: «Если некий епископ обвинен будет в бесчестии, пусть имеет он свободную возможность обратиться к блаженнейшему епископу древнего Рима, который для нас как Петр — камень прибежища^[271] — и только он один имеет свободную власть вместо Бога осуждать епископов, обвиняемых в бесчестии, распоряжаясь ключами, данными самим Богом»; и ниже: «и все, о чем распорядится, пусть от него исполняется как от наместника апостольского трона»^[272].

Подобно Кирилл, патриарх Иерусалимский, от Лица Христа говорит: «Ты конечен, Я же бесконечен; со всеми, кому Я дам твое место, буду в полноте и совершенно в таинстве и во власти, как и Я с тобой»^[273]. И Кирилл Александрийский в книге Сокровище говорит, что «апостолы в Евангелии и посланиях подтвердили во всех учениях, что Петр и его Церковь суть на месте Господа, признавая за ним (Петром) место на всех капитулах и на собраниях, во всех выборах и подтверждении». И ниже: «Перед ним, то есть Петром, все по Божьему закону склоняют головы, и все властители мира как самому Господу Иисусу послушны»^[274]. И Златоуст говорит, от Лица Сына выступая: «Паси агнцев Моих (Ин. 21: 17); то есть вместо Меня будь предстоятелем братьям»^[275].

Глава 36
Ему принадлежит [право] определять, что объемлется верой

Было показано, что вышеупомянутому понтифику принадлежит [право] определять, что объемлется верой. Ведь Кирилл Александрийский в книге Сокровище говорит: «Чтобы мы оставались членами во главе нашей на апостольском троне римских понтификов; от которого взыскуем, во что мы верим и чего мы должны держаться»^[276]. И Максим в Послании восточным говорит: «Все концы вселенной, Господа беспримесно и православно по всей земле исповедующие, как в солнце вечного света в святейшую Церковь римлян, от которой получают свет кафолической и апостольской веры»^[277]. И справедливо: о Петре мы читаем как о первом совершенно исповедавшем веру, явленную Господом, как сказано в Мт. 16: 16: «Ты Христос, Сын Бога Живого» Потому и Господь говорит ему (Лк. 22: 32): «Но Я молился о тебе, Петр, чтобы не оскудела вера твоя».

Глава 37
Он предстательствует прочим патриархам

То, что он предстательствует прочим патриархам, следует из сказанного Кириллом: «Он, то есть апостольский трон римского понтифика, единственный [в праве] карать, наставлять, поставлять, распределять, разрешать и связывать от имени Того, Кто его утвердил»^[278]. И Златоуст [в Толковании] на Деяния апостолов говорит: «Петр —святой вождь в блаженном лике, приверженец Христов, добрый пастырь»^[279]. Это также следует из сказанного Господом в Лк. 22: 32: «и ты, некогда обратившись, утверди братьев твоих».

Глава 38
Послушание Римскому понтифику необходимо для спасения

Показывается также, что послушание Римскому понтифику необходимо для спасения. Ведь и Кирилл говорит в книге Сокровище: «Итак, братья мои, если мы уподобляемся Христу, будем как Его овцы слушать Его голос, оставаясь в Церкви Петра, чтобы не унестись нам ветром гордости, дабы лукавый змей наших ради свар как некогда Еву не изгнал и нас из Рая»^[280]. И Максим в Послании восточным говорит: «Соединенной и основанной на камне исповедания Петра, по определению Спасителя, мы называем вселенскую Церковь, в которой необходимо пребывать ради спасения наших душ, и быть ей послушными, сохраняя его веру и исповедание»^[281].

Глава 39
Против того, что нельзя служить на пресном хлебе

Как вышеупомянутые заблуждающиеся прегрешают против единства таинственного Тела, отрицая полноту власти Римского понтифика, так и против чистоты таинства Тела Христова выступают утверждающие, что из пресного хлеба Тело Христово не может освящаться. Это же опровергается и греческими учителями.

Итак, Златоуст, толкуя слова Евангелия «первый день Опресноков», говорит: «первым опресночным днем[евангелист] называет четверток, когда законопослушные начинали праздновать Пасху, то есть потреблять опресноки, удалив прежде все квасное. Господь посылает учеников Своих в четверток, который евангелист называет первым днем опресночным, и под вечер этого дня Спаситель потребил Пасху. Сим деянием Он ясно показал, что от обрезания Своего вплоть до последнего дня Пасхи Он ничем не нарушил Закон Божий»^[282]. Но ведь Он поступил бы противоположно [Закону], если бы использовал квасный хлеб. Итак, следует, что Христос в установление этого таинства освятил Свое Тело из пресного хлеба.

Следует знать, что некоторые утверждают^[283], будто Христос Своего ради страдания предварил день Опресноков, и так использовал квасный хлеб. Что они и пытаются показать двояко. Во-первых, из сказанного в Ин. 13: 1, что «перед праздником Пасхи» Господь с учениками справлял вечерю, на которой освятил Свое Тело, как апостол передает в 1 Кор. 11: 21. Отсюда видно, что Христос справлял вечерю до дня Опресноков, и здесь освятил Свое Тело, используя квасный хлеб. Это они пытаются подтвердить содержащимся в Ин. 18: 28, что в пятницу, когда Христос был распят, иудеи не вошли в преторию Пилата, «чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху». Ведь пасхой называются опресноки, Следует заключить, что вечеря справлялась на опресноках.

На это ответ дает Златоуст [в Толковании] на Иоанна, [поясняя] стих «чтобы не оскверниться»: «Значит ли это нечто другое, как не то, что они ели Пасху в другой день и нарушили закон, злонамеренно стремясь погубить Христа. Христос не пропустил бы времени Пасхи, выпадающей на четверг, но в тот же день ел бы Пасху»^[284].

Но поскольку это неточно, лучше было бы сказать, что, как Господом заповедано в Исх. 12: 18–19, праздник Опресноков справлялся семь дней, среди которых первый — то есть пятнадцатый день месяца — особо святой и торжественный.

Но поскольку у иудеев торжество начинается в предшествующий вечер, то с вечера четырнадцатого дня начинаем мы потреблять опресноки и едим их последующие семь дней. И в той же главе говорится «С четырнадцатого дня первого месяца, с вечера ешьте пресный хлеб до вечера двадцать первого дня того же месяца, семь дней не должно быть закваски в домах ваших». И в тот же четырнадцатый день на вечерю заколался пасхальный агнец.

Первым днем Опресноков тремя евангелистами — Матфеем, Марком и Лукой — назван четырнадцатый день месяца, когда к вечеру съедались опресноки и заколалась Пасха, т. е. пасхальный агнец; и это был, согласно Иоанну, [день] перед началом праздника Пасхи, то есть перед пятнадцатым днем месяца, который был самым торжественным среди прочих, в который иудеи хотели потреблять Пасху, то есть пресный пасхальный хлеб, а не пасхального агнца. А потому нет никакого разногласия у апостолов, и понятно, что Христос из пресного хлеба освятил Свое Тело на вечери.

Ясно также, что это более соответствует чистоте таинственного Тела, то есть Церкви, зиждущейся на этом таинстве. Так говорит Григорий Назианзин в слове О Пасхе Господней^[285]: «Празднуем праздник Господень в ликовании „не в квасе ветсе злобы и лукавства, но в безквасии чистоты и истины“» (1 Кор. 5: 8)»^[286].

Но мы не утверждаем, что на квасном [хлебе] это таинство совершать невозможно. Поскольку папа Григорий говорит в Своде писем: «Римская Церковь приносит пресный хлеб, поскольку Господь без какой-либо примеси воспринял тело, но прочие Церкви приносят квасный, поскольку Слово Отчее облеклось плотью, и есть истинным Богом и истинным человеком; так и закваска смешивается с мукой и становится истинным телом Господа нашего Иисуса Христа»^[287].

Глава 40
Существует чистилище, в котором очищаются от грехов души, не очистившиеся в нынешней жизни

Итак, сила этого таинства принижается теми, кто отрицает чистилище после смерти, поскольку пребывающим в чистилище из этого таинства подается особая помощь. Ведь Григорий Нисский говорит в Речи о почивших: «Если некто в преходящей жизни не смог очисться от грехов, после ухода в пламени очистительного огня тем быстрее получает освобождение от кары, чем более верная Невеста Жениху даров и жертв в память о страстях приносит за своих сынов, которых родила сему Жениху словом и пречистым таинством. Согласно изложенному истинному учению мы служим и так верим»^[288].

Также Феодорит, епископ Кирский, в толковании на 1 Кор. 3: 15: «А у кого дело сгорит» и т. д. так говорит: «Апостол говорит, что таковой спасется через огнь опаляющий, очищающий от всего, вошедшего из-за беспечного образа жизни или из пыли на ногах земного жития. в этом огне он так долго будет пребывать, пока не очистится от дебелости и земных страстей; о таковом Мать Церковь молится и благоговейно приносит примирительные дары. Тем самым оттуда он выйдет чистым и невинным, дабы предстать пред пречистые очи Господа Сил»^[289].

Глава 41
Заключение

Таковы суть [тексты], святейший отче, которые из сочинений греческих учителей я по твоему велению отобрал, изъяснил и представил для подтверждения истинной веры. Однако среди эти текстов находятся ненадлежащие объяснения, например, когда переводчик везде переводит λόγος как «умная речь»^[290], тогда как латинскому употреблению более подходит «слово», ύπόστασις переводится как «сущностное лицо»^[291], что иногда приводит к ненадлежащему толкованию, [например], когда говорят «триипостастный Бог», т. е. «трисущностно личностный»^[292]; ведь всецело ошибочно [говорить], что Бог сущностно троякий. Довлеет ύπόστασις передавать через «лицо». Ведь мы используем наименование «Лицо» в исповедании веры, где греки — наименование ύπόστασις, как говорит Августин, хотя обозначаемое этими словами не вполне тождественно^[293].

Автор Книжки для похвалы святых отцов вводит также некоторые выражения, которые превосходят способ речи об обычных людях, называя некоторых «отцами веры»^[294], что присуще одному лишь Христу, от Которого — как говорит апостол в Евр. 2: 3 — получило начало возвещение веры. Прочие же, действительно, могут именоваться учителями или истолкователями веры, но не отцами.

В начале этой Книжки он приводит также тексты Священного Писания, которые, понимаемые слишком просто (nude), не доказывают исхождение Святого Духа от Сына ясно, как [например]: «Дух Господень^[295] носился над водою» (Быт. 1: 2) и «Я Бог Авраама» (Исх. 3: 6), и т. д.

Использует также и способы выражения, встречающиеся в сочинениях святых отцов, которые, как было сказано выше^[296], следует скорее благоговейно пояснять, нежели принимать; как например, что среди Божественных Лиц есть первый, второй и третий^[297], и причина, и причиненный^[298].

В его собственных пояснениях^[299] мы находим много неуместных или неподходящих слов; как [например], когда он говорит, что Сын имеет двоякое свойство [в сравнении] с Отцом и Духом, — если можно так выразиться — сопоставимое со способом подчинения в предложении. Во-первых, Он относится к Отцу как подлежащее к сказуемому; а, во-вторых, к Духу Святому — как сказуемое к подлежащему^[300]. И это совершенно ошибочно.

Также он говорит, что «образ» по-гречески есть то же, что и вторая сущность, что совершенно неуместно. Еще говорит, что «образ» не предполагает начала^[301], что противоречит [сказанному] Августином в книге О 83-х различных вопросах^[302].

Вероятно, в рассматриваемой Книжке есть и другие выражения, которые либо сомнительны, либо требуют пояснений, как и такие, которые могут быть полезны для утверждения веры; но почти все из них, как я верю, можно свести к изложенным выше пунктам.