Благие войны
Сражаться, убивать, воевать. Люди делали это едва ли не с самого начала своей истории и не проявляют ни малейших признаков готовности прекратить. Многие утверждают, что когда речь заходит о войне - даже о справедливой - христианская традиция лицемерит, поскольку основатель христианства якобы отрицал всякое использование силы. И хотя на самом деле Иисус, конечно же, признавал, что право прибегать к силе дается Его Отцом (Ин 19:11), нужно признать, что основатель христианства - в отличие от основателя ислама - и в самом деле не носил меча.
По ряду причин (в основном концентрирующихся вокруг той мысли, что отвержение Иисусом силы относится лишь к Нему Одному, а Его последователи не должны Ему в этом подражать), отказ Иисуса от меча не помешал христианам пользоваться оружием во множестве. Началось это где-то в конце II века. Не помешал отказ Иисуса и некоторым ранним Отцам Церкви защищать использование силы. Назовем лишь четверых - Климент Александрийский, Евсевий, Амвросий и Августин; все они недвусмысленно отстаивали эту позицию. Их "апологии" - прежде всего, Августинова - положили начало христианскому учению о справедливой войне, утверждающему, что бывают случаи, когда христиане должны поддерживать войну. Ни один из этих раннехристианских подходов к войне не относился к ней как к необходимому злу. Каждый полагал, что человек, справедливо пользующийся силой, действует в соответствии с волей Бога и, хотя и не столь достославно, как епископы и клирики, но все же следует Христу. Действия праведного солдата на войне полагались, таким образом, позитивно благими - деяниями, помогающими ему стать пригодным для блаженства с Богом. Но сегодня подобная нравственная оценка войны вышла из моды. Немногие из наших современников готовы утверждать, что Бог возвышает доблестного солдата, совершающего подвиги на поле боя. Большинству из нас подобная идея покажется гротескной.
Есть две основные причины, по которым многие христиане в наши дни предпочитают отречься от традиционного принятия войны как потенциально благого дела. Их корни - в интеллектуальных течениях, проникших в христианское сознание и сформировавших отношение многих современных христиан к войне. Во-первых, существует влияние христианского пацифизма. С его позиций утверждается, что человек не может следовать Иисусу - и, значит, не может быть христианином в полном смысле этого слова (а то и вообще ни в каком) - если не отвергнет всякое прибегание к силе. Христиане, с этой точки зрения, должны вернуться к практике ранней Церкви, которая, как нам говорят, отрицала силу до тех пор, покуда "Константиново грехопадение" не положило-де начало эпохе христианского империализма. Вторая причина, по которой современные христиане отвергают всякое насилие - либерально-гуманистические идеи, считающие войну бесчеловечной, неразумной и бесцельной, а следовательно - по сути своей постыдной, недостойной человеческой природы и устаревшей в ходе исторического прогресса и развития нравов.
Подобные взгляды окружают нас повсюду. Хороший тому пример - недавняя дискуссия о том, что делал Боб Керрей (Kerrey) во Вьетнаме. Боб Керрей, ныне - сенатор, получил в свое время Бронзовую звезду за те самые действия, которые сейчас подвергаются критике. Судя по всему, служа в армии во время вьетнамской войны, Керрей руководил вылазкой, в ходе которой было убито много гражданских лиц. Сам Керрей утверждает, что они стали жертвами случайности, и у меня нет причин ему в этом не верить. В любом случае, за то, что он сделал, Керрей получил государственную награду. За другой эпизод он также был награжден медалью Чести. Но Керрей утверждает, что не заслужил ни той, ни другой. Возможно он прав, но на этом он не останавливается. Он утверждает, что боевые награды раздаются затем, чтобы "очистить" войну - создать благоприятное мнение о том, о чем невозможно иметь благоприятного мнения. Высказывания Керрея типичны для современного подхода к войне: война может быть необходима, но она в любом случае, по сути своей, грязна и подла и марает все, чего касается. Ордена и медали, полагает Керрей, это один из способов спрятать от своего взора сию неприглядную реальность.
Первым, кто выразил современное понимание войны, был Эразм, подробно объяснивший, почему считает войну противоестественной и неподобающей для человека, и полагает, что даже справедливая война нравственно неприемлема. Но в наступление этот взгляд пошел во времена Просвещения, когда философы стали искренне утверждать, что война недостойна цивилизации и может даже считаться антитезой благого правления. Подспорьем этому мнению послужило обезличивание войны в эпоху механизации, ужасные по своей жестокости окопные сражения Первой Мировой, ковровые бомбардировки Второй Мировой и американское фиаско во время конфликта во Вьетнаме. Результат - почти все пришли к согласному мнению, что война не может быть благородным занятием, а тем паче - занятием, совместимым со следованием Христу. Действительно, бесславная природа современных методов ведения боя позволила протестантскому теологу Карлу Барту (Barth) удовлетворенно заметить, что с войны, наконец, "совран шлейф" славы и благородства, которым она была укутана в прежние века.
В своем великом труде "Церковная догматика" Барт представляет войну как ultima ratio и, следовательно, нечто сугубо человеческое и, конечно же, не могущее соотноситься с доблестью и благородством. Подобные взгляды не ограничиваются рамками протестантизма. Так, католический моральный богослов Чарльз Курран (Curran), например, обеспокоился в своем споре с Полом Рэмси (Ramsey), знаменитым защитником христианского учения о справедливой войне - тем фактом, что Рэмси не принимает всерьез войну как ultima ratio. Курран заявил, что боится, как бы Рэмси не счел войну разумной формой человеческой деятельности (что, в действительности, и имело место). Опасения Куррана - и его многочисленных единомышленников - заключаются в том, что если мы сочтем, что война может быть разумна, войны будут случаться гораздо чаще. Боялся Курран и того, что Рэмси не понимает военных реалий, поскольку не так уж много времени тратит на обсуждение "ужасов войны". "Человек может прочесть все, что он [Рэмси] написал о войне, - утверждал Курран, - и не получить никакого впечатления от ужасов, с которыми связано современное военное дело". По мнению Куррана, с этической точки зрения самое важное в войне это ее ужасы.
В какой-то степени Курран, конечно, идет по верному пути. Начинать войну без веской причины нельзя - особенно если речь идет о современной войне, столь склонной к использованию непропорциональных средств. Нет ничего плохого и в желании, чтобы державы не затевали войну из-за мелких провокаций, как, например, имели обыкновение поступать некоторые итальянские города-государства в XVI веке. Но в ином Курран заблуждается. Так, скажем, нет никаких причин полагать, будто мы станем слишком склонны к войне лишь потому, что признаем, что она может быть целесообразна и разумна. Напротив - защитники христианского учения о справедливой войне обычно утверждают, что не следует участвовать в войне, если она лишена нравственного и рационального оправдания. Защитники этой традиции сожалеют о том, что мы живем в мире, где для сдерживания зла приходится убивать людей; иными словами - они сожалеют о Грехопадении. Но еще более достойным сожаления находят они для христиан стоять и ничего не делать, видя, как у них на глазах нечестивцы убивают и насилуют людей.
Несмотря на преобладающее в их среде мнение, согласно которому война - явление по сути подлое и несовместимое с христианским образом жизни, большинство христиан все же время от времени одобряют те или иные войны, находя их "необходимым злом". Здесь вовсе не обязательно есть противоречие, хотя наличествует парадокс. Общественное мнение по этому вопросу полагает, что в некоторых случаях нам "приходится" прибегать к силе ради спасения жизней тех, кто становится жертвой несправедливости (включая нас самих). Но подобные действия все же считаются "злыми", поскольку участие в войне "бесчеловечно" и не соответствует тому образцу христианской жизни, который мы видим в жизни Самого Иисуса.
Подобную мораль можно назвать "учением о грязных руках". Идея здесь в том, что невозможно одновременно и следовать Иисусу путем ненасилия, и оставаться "ответственными" гражданами, поэтому мы ведем себя "разумно" (то есть применяем силу), но признаем, что это марает наши руки, и что кровь врагов надо смывать покаянием. С этой точки зрения не может быть военного действия, участие в котором не требовало бы искупления. Иными словами, применяя силу, мы грешим, даже если это делается ради справедливой цели. Война, таким образом, не только не представляется как нечто возможно благое, но видится неизбежно злым деянием, пятнающим всякого, кто к нему прикасается.
Есть еще одна причина, по которой основная масса христиан-мирян принимает современные представления о войне. К этому их привели их руководители. В XX веке мы видим многочисленные свидетельства того, как пацифизм и либеральный гуманизм влиял на официальные церковные документы, как католические, так и протестантские. Типичным примером может стать изданное в 1958 г. Всемирным Советом Церквей обращение "Христиане и предотвращение войны в атомную эпоху". ВСЦ отрицает потенциальную благость войны и отвергает любые войны как несовместимые с христианством. Однако некая конкретная война может быть "необходимым злом" - необходимым либо для защиты некого добра, либо, что еще лучше, для прекращения всякой войны. Но подобная "необходимая" война не будет "справедливой". Когда речь идет о допущении злого деяния (войны) ради прекращения некого большего зла (например, кровавой политики тиранического режима), первое не превращается в акт справедливости. Оно лишь допустимо, но не праведно. С этой точки зрения "справедливых" войн не бывает.
Более новые примеры такого же мышления можно найти в пастырских посланиях на военную тему, изданных епископами США - как католическими ("Вызов мира", 1983 г.), так и методистскими ("В защиту Творения", 1986 г.). В обоих текстах епископы утверждают, что теория справедливой войны и пацифизм занимают в традиции равные места, а также - что сутью первой должен стать второй. По сути епископы соглашаются с христианским пацифистом Стенли Хауэрвосом (Hauerwas), писавшим, что "причиной размышлений христиан о справедливой войне были их ненасильственные убеждения" (что опровергается приведенным выше кратким обзором мнений Отцов Церкви). Проблема в том, что епископы, как и Хауэрвос, не способны измыслить способа, позволяющего примирить военную службу с жизнью во Христе. Удивительно ли в этой связи, что мирянам так трудно следовать учению этих епископов? Но ведь так было не всегда. Традиция - и католическая, и протестантская - указывает нам наставников, относившихся к нравственности войны совсем по-другому.
Фома Аквинский, обсуждающий войну в своей "Сумме теологии" (III:40), помещает этот вопрос не в раздел о справедливости, а в раздел о любви, а именно - о любви к Богу. Он ясно дает понять, что война не есть порок, противоречащий этой любви. Напротив: участие в войне - если эта война справедлива - может быть формой любви. Разумеется, война всегда противоположна миру, но иногда это желательно, поскольку мир - не всегда тот справедливый порядок, который следует поддерживать. Например, нацистская Германия обеспечивала мир и порядок большинству завоеванных ею стран, которые были готовы признать власть нацистов. Но вряд ли кто-нибудь станет утверждать, что мир по-нацистски это тот мир, который мы должны защищать. Для Аквината война может быть средством к достижению справедливого мира, а также - к нарушению мира несправедливого (вроде того, что был установлен нацистами). И справедливый мир, и справедливая война - деяния милосердия. Праведная военная служба, иными словами, есть то, к чему обязывает христианина любовь к Богу и ближнему и, значит, при определенных обстоятельствах - наиболее "человечный" образ жизни.
Но если Аквинат считает, что участие в справедливой войне достойно одобрения, он также и не разделяет современное предубеждение по отношению к использованию силы, на котором основаны многие нынешние нравственные оценки войны. Тот же Стенли Хауэрвос, к примеру, утверждает, что защитников учения о справедливой войне и пацифистов объединяет отрицание силовых методов, и что именно оно служит критерием справедливой войны (вышеупомянутые епископы, похоже, всецело его в этом поддерживают). Но подобного не найдешь у Аквината, не найдешь у Кальвина - да и, надо добавить, ни у Амвросия, ни у Августина, ни у Лютера. Доказать это можно несколькими цитатами. Рассуждая о Новом Законе и его соотношении с Ветхим, Аквинат пишет: "намерение [Ветхого] Закона было, чтобы во имя любви к справедливости искали возмещения... Так оно остается и в Новом Законе". Более того: когда речь заходит о совете Павла римлянам, касающегося правящих властей (Рим. 13:1-7), Аквинат настаивает, что не только допустимо, но и позитивно "достохвально для князей с ревностию утверждать справедливость против злых людей". У Аквината же мы находим, что "достойно и полезно" для того, кто обладает соответствующими полномочиями, убить человека, опасного для общества. Из его слов можно с уверенностью заключить, что он - противник не силы, а несправедливости, и, что еще важнее, по его мнению, в определенных обстоятельствах любовь не только позволяет, но даже требует прибегать к насилию.
Кальвин тоже рассматривает солдата как посредника Божьей любви. Он утверждает: "Павел хотел соотнести правило уважения к власти должностных лиц с законом любви". Таким образом, солдат - проводник любви Бога в той же степени, в какой и Божественного гнева, ибо в Боге эти два признака сочетаются гармонично. Кальвин пишет об этом потому, что убежден: праведная военная служба - обуздание зла во имя любви к ближнему - акт подражания Богу, поскольку Сам Бог из любви к Своим созданиям обуздывает зло. Это не означает, что, справедливо используя силу, мы всецело повторяем действия Бога или Христа, поскольку действия праведного солдата не могут быть искупительными и нести спасение тому, по отношению к кому совершаются (кроме как, разумеется, в том смысле, что праведный солдат "спасает" своего неправедного ближнего от совершения большего зла). Но праведного солдата, пестующего в себе воинские доблести таким образом, чтобы управлять ими и направлять их к своей конечной цели - блаженству с Богом - можно, тем не менее, назвать, как любили выражаться реформаторы, "следующим Христу на расстоянии".
К воинским доблестям, которые Аквинат и Кальвин так почитали, ныне относятся с осуждением. Мало кто - кажется, даже в самой армии - относится к солдатской службе как к занятию почетному и благородному. По современным рекламным плакатам и роликам, призывающим записываться в вооруженные силы западных стран, и не скажешь, что вся суть военного дела это использовать - или быть готовым использовать - смертоносное оружие максимально эффективным способом. Броские лозунги ("Будь, кем можешь" или "Армия - для тебя") обещают развить в рекруте те качества, которые окажутся ему полезны только на гражданке. О том, чтобы служить своей стране с оружием в руках, речь почти не идет, поскольку сами военные не хотят напоминать людям о том, что их профессия может потребовать сражаться, умирать и убивать во имя родины. Вооруженные силы, похоже, стыдятся того, что вынуждены применять смертоносную силу или угрожать ее применением. Это, конечно же, не ускользнуло от внимания сенатора Керрея - он заметил, что во Вьетнам его послали "не раздавать листовки", а "убивать людей".
Как же можно следовать Христу - пусть даже на расстоянии - сражаясь и убивая? Кальвин объясняет: миролюбивый характер Христа (Его готовность претерпеть насилие от рук иудейских и римских властей) укоренен в священническом служении примирения и посредничества, принадлежащем Ему Одному. Миролюбивый характер Христа, таким образом, сложным образом связан с Его ролью Искупителя и не может считаться примером для подражания. Ни один христианин не может и не должен действовать, как искупитель, но все могут и должны следовать Христу в послушании повелениям Отца. А Отец повелевает, когда этого требует справедливость, прибегать к силе.
Кальвин здесь не одинок. Так, Аквинат проводит различие между теми, кто следует "советам совершенства" - епископами и клириками - и теми, кто этого не делает. Согласно Аквинату, епископы и клирики не могут быть солдатами, поскольку невозможно "одновременно подобающим образом заниматься и тем, и другим". Аквинат выдвигает этому две причины. Во-первых, военная служба отвлекает клириков от их служения; иными словами, их участие в войне незаконно не потому, что война дурна, а потому, что мешает им исполнять свои прямые обязанности. Во-вторых, приносящим Евхаристическую жертву "не подобает" проливать кровь, даже если это не связано с грехом (т. е. происходит во время справедливой войны). То есть, в отличие от Кальвина, Аквинат полагает обязанности клирика более высокими, нежели обязанности солдата. Но это не значит, что он вообще отрицает достоинство солдатского служения. Напротив - он проводит аналогию, чтобы доказать прямо обратное: достойно вступать в брак, но еще достойнее сохранять девство и всецело посвящать себя духовным заботам. Подобным образом достойно сражаться в справедливых войнах и, будучи солдатом, сдерживать зло, но еще достойнее служить епископом, ради блага верных совершающим Евхаристию.
Тем не менее, клирики должны обеспечивать военным духовную поддержку. Аквинат настаивает, что "верным следует полагать материальные войны имеющими своею целью богоданное духовное благо, которому посвящены клирики. Посему долг клириков - склонять и увещевать других людей к участию в справедливых войнах". Аквинат одобряет также молитвы, в которых Бога просят наслать мирские беды на врагов. Он утверждает даже, что было бы уместно основать для военных целей монашеский орден. Подобный орден не мог бы заниматься никакими иными мирскими делами, а только сражаться во имя защиты богопочитания, обеспечения общественной безопасности и защиты бедных и угнетенных. Аквинат явно не старается удержать следующих "советам совершенства" от участия в военных делах - он, наоборот, считает их долгом участие в справедливой войне.
Как уже говорилось выше, многие наши современники боятся, что если считать войну позитивно благой, мы будем склонны к развязыванию войн. Но это вовсе не так. Традиция всегда требовала от христиан, прежде, чем соглашаться на предлагаемую войну, удостовериться в том, что она отвечает критериям jus ad bellum. Аквинат пишет о трех таких критериях: правомочная власть, справедливая цель и правильное намерение. Первому из них соответствует законный суверен. Что же касается второго и третьего, Аквинат цитирует составленные Августином списки: отмщение за зло, наказание вражеского государства и возвращение неправедно захваченного входят в число справедливых целей, а обеспечение мира, наказание злодеев и поддержка добрых людей - признаки правильных намерений. Эти здравые критерии того, когда следует сражаться, остаются для христиан применимыми в любую эпоху.
Другой вопрос - как сражаться. Сам Аквинат мало пишет о том, какие правила (jus in bello) следует соблюдать на войне. Однако из его трудов можно вывести несколько указаний. Во-первых, можно предположить, что, если мы должны сохранять правильное намерение, то следует стремиться к наказанию лишь злодеев, а не всех, кого попало. Также следует стараться, чтобы применение силы не отвлекало нас от долга защиты добрых людей. Разумеется, надлежит всячески способствовать возможности того, чтобы целью становились лишь заслуживающие наказания, а составляемые планы включали больше созидательного, нежели разрушительного. Поэтому, согласно Аквинату, правильное поведение на войне зависит от добродетелей солдат и их командиров.
В отличие от Аквината, Кальвин мало говорит о требованиях, предъявляемых к справедливой войне, но он настаивает на том, что долг законного правителя - браться за оружие, защищая общину от тех, кто на нее нападает (Установления, IV:20). Кальвин пишет также, что воевать не следует ни во гневе, ни для того, чтобы излить свои страсти. То, что страсти заставляют нас использовать силу неправедным образом, - признак грехопадения. Поэтому Кальвин считает, что князья должны отправляться на войну лишь тогда, когда их побуждает к этому необходимость и забота об общественном благе. И, наконец, поскольку солдатская служба воспринимается как служение любви, Кальвин отрицает неприкрытое наемничество (бывшее в его времена популярным занятием среди швейцарцев), так как оно заставляет сражаться лишь из любви к деньгам, а не из любви к ближним. По Кальвину, становясь "товаром", воинская служба теряет христианскую функцию и законность.
Нравственный подход Аквината и Кальвина к войне может освежить и укрепить тех, кто знаком с современными мнениями, которые, чаще всего, неспособны объяснить христианам, по каким причинам им следует быть готовыми к прямому или косвенному участию в какой-либо войне. Аквинат же и Кальвин учат солдат-христиан, почему им следует участвовать в справедливых войнах. С точки зрения Небес, Бог желает сдерживать зло среди Своих творений. Используя для этого службу людей, Бог их деяниями, в которых они применяют силу, возводит их - если это праведные солдаты, сражающиеся из любви к Богу и ближнему - к более тесным отношениям с Собою. Иными словами, праведные солдаты сражаются на пути освящения, готовя себя к блаженству с Богом. С человеческой же точки зрения добродетель милосердия (любви Божией) побуждает праведных солдат делать все возможное для подавления зла и свершения справедливости, что иногда означает использование силы.
Многим это кажется несозвучным. Как, спрашивают нас, насилие может быть актом любви? Ответить в нескольких словах можно следующим образом: применение силы становится актом любви, когда стремится подражать тому, как применяет силу Бог. На практике это, в частности, означает, что применение силы никогда не должно включать сущностное зло - например, нельзя преднамеренно убивать невинных людей.
Важнейший аспект морального подхода Аквината и Кальвина к войне в том, что они учат - в отличие от превалирующих в наши дни взглядов - что отказ от участия в справедливой войне это отказ от добродетели, отказ от доброго дела. Из этого заключения следует, что для христиан отказ от ведения справедливой войны - большее зло, нежели для неверующих. Когда неверующий не идет на войну, причиной этого может быть недостаток смелости, рассудительности или справедливости. Он может быть трусом или попросту человеком, безразличным ко злу. Все это - недостатки естественных моральных добродетелей. Когда же христиане (во всяком случае, те, кто придерживается традиций Аквината или Кальвина) отказываются участвовать в справедливой войне, это может затронуть и все их естественные добродетели, но неизбежно - и это гораздо более важно - будет означать недостаток милосердия. Христианин, отказывающийся прибегнуть к силе ради помощи своему ближнему, когда благоразумие утверждает, что сила - лучший способ ее предоставить, это христианин немилосердный.
Отсюда следует, что христиане, сознательно и намеренно отказывающиеся участвовать в справедливой войне, совершают порочное: отказывают в любви ближнему и Богу.