О. Чед Рипперджер FSSP

Католики консервативные и традиционные

О. Чед Рипперджер (Chad Ripperger), священник Общества св. Петра - профессор епархиальной предсеминарии св. Григория и семинарии Богородицы Гваделупской (Небраска, США).

В 1996 году несколько друзей вместе обедали в Риме, в Чехословацком колледже. Один из священников, служащий по новому обряду, выглядел слегка ошарашенным. Он написал статью, в которой обсуждал определенные аспекты литургической реформы. Удивление его было вызвано тем, что традиционалисты принялись эту статью критиковать - а за что, он не понимал. Некий семинарист-традиционалист сказал автору: "Мы оба согласны, что с литургией надо что-то делать, но не согласны по вопросу о том, что именно". Традиционалисты и неоконсерваторы часто друг друга озадачивают. Причина тут кроется в том, как каждая из "партий" относится к церковной традиции.

Термин "традиционалист" имеет два разных значения. Первое из них относится к ереси, осужденной Церковью, то есть к философско-религиозной системе, приуменьшающей значение человеческого разума и полагающей традицию человечества единственным убедительным критерием истины. Эта ересь отрицает способность разума познавать истину, считая, что таковая истина может быть почерпнута лишь из традиции. Она, эта ересь, отлична от современного движения в Церкви, ясно признающего способность разума познавать истину, но видящего пользу традиции для Церкви и желающего ее восстановления.

Термин же "неоконсерватор" относится к тем, кто считается наиболее консервативными членами Церкви. Они, чаще всего, придерживаются ортодоксальных позиций, но не утверждают строгой необходимости восстановления связи с церковной традицией. Приставка "нео-" используется потому, что это не те же консерваторы, бывшие в Церкви у власти непосредственно до, во время и сразу после II Ватиканского Собора. Нынешние консерваторы, то есть неоконсерваторы, отличаются от прежних, поскольку те старались сохранить существовавшие в то время церковные традиции, которые были в конце концов утрачены.

Все эти ярлыки, конечно, не вполне адекватны, но поскольку в существующей церковной среде они имеют хождение, мы будем ими пользоваться для обозначения определенных богословских и философских позиций. Надо, однако, заметить, что выражение "либеральный" часто ведет к недоразумению. Многие "либералы" на самом деле - гетеродоксы, не верующие в то, во что верует Церковь. Либералом можно на законных основаниях называться только тот, кто придерживается всех подлинных доктрин Церкви и лишь снисходителен в вопросах дисциплины или в том, о чем допустимо дискутировать. Но часто либерализм - попросту второе название ереси.

В классических учебниках богословия и катехизисах слово "традиция" имеет двойной смысл. Первое значение этого термина происходит от его латинского корня - tradere, означающего "передавать". В этом смысле традиция - все то, что передается от поколения к поколению. Сюда входят и все божественные истины, которые Церковь передает следующим поколениям, в том числе и Писание.

Второй, более узкий, смысл понятия традиции, относится к разделению на писаное и неписаное: в этом смысле Писание и Предание (традиция) различаются, поскольку последнее передавалось, собственно говоря, устно. В этом, последнем, смысле традиция делится на Предание божественное и Предание церковное. Божественное, в свою очередь, разделяется на Предание Господне (то есть переданное непосредственно Господом нашим, когда Он был на земле) и Предание апостольское (переданное апостолами под вдохновением Святого Духа)¹.

Божественное Предание - та традиция, которая составляет один из источников Откровения, то есть источников, из которых мы знаем то, что открыто человеку Богом. Это значит, что Божественное Предание существенно для Залога Веры, состоящего из всех богооткровенных истин, необходимых для спасения, и передаваемого в Церкви по цепочке непрерывной традиции. Поэтому оно иногда называется существенным Преданием, основные примеры которого - магистериум Церкви, а также таинства, поскольку они были установлены Иисусом Христом и передавались и будут передаваться до конца времен².

Церковное Предание включает все то, что не существенно для Залога Веры, но составляет наследие и достояние, созданное трудами прежних поколений и милостиво передающееся Церковью поколениям будущим ради их блага. Поскольку по отношению к Залогу Веры оно является внешним, то часто его так и называют. В качестве примеров здесь можно привести дисциплинарный кодекс Церкви, выраженный в каноническом праве и в документах ординарного учительства, которые не являются непогрешимыми. Сюда будет входить и содержимое апостольских обращений и энциклик, не пользующихся безошибочностью - как, скажем, утверждения Папы Льва XIII в "Immortale Dei", согласно которому Церковь это совершенное общество.

Поскольку Сам Бог вверил Залог Веры Католической Церкви, Католическая Церковь неизбежно является традиционной. Поскольку все люди по своей природе стремятся к знанию³, Церковь не могла не создать церковную традицию. Получив Залог Веры, человек, естественно, размышляет над ним, чтобы лучше его понять. Понимание это передается другим. Это означает также, что сама Церковь должна выносить решения, касающиеся Залога, в актах учительства, и акты эти входят в церковную традицию. Таким образом, церковная традиция формировалась с ходом времени на протяжении двадцати столетий жизни Церкви. Это означает также, что следует различать то, что принадлежит к Залогу, и то, что к нему не принадлежит. Иногда Церковь передает суждение о Залоге Веры, чтобы прояснить содержащееся в нем учение, как, например, сделал Пий IX, провозгласивший догмат о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы Марии. Другие акты учительства не затрагивают Залог, хотя и могут быть с ним каким-либо образом связаны. Сюда относятся, например, некоторые ординарные акты, касающиеся дисциплинарных вопросов. Но церковная традиция это не только акты Магистериума.

В ходе истории церковное (или внешнее) Предание развивалось в соответствии с двумя принципами.

Первым принципом был сам Залог Веры. Пользуясь учениями, содержащимися в Залоге, католики создавали различные школы духовности, церковной дисциплины и законодательства, а также других предметов, относящихся к церковной традиции. Поскольку жизнью Церкви должно управлять учение Христа, необходимо было, чтобы каждая подлинная церковная традиция (например, каноническое постановление) согласовывалось с ним. Все, что противоречило учениям, содержащимся в Залоге, приносило Церкви великие беды, но со временем выпадало из ее жизни. Здесь подразумеваются те, кто создавал как собственные гетеродоксальные учения (ереси), так и виды духовности и обычаи, противоречащие учению Церкви.

Вторым принципом была природа человека. Само Писание много говорит нам о человеке, и по мере того, как философские системы - особенно в средневековый период - начинали лучше понимать его природу, на знании этой природы строилось внешнее Предание. Более того: известно было, что природа эта повреждена, а именно затронута первородным грехом, поэтому внешняя традиция должна была помочь человеку именно в этом его состоянии. Например, многие школы духовности и правила монашеских орденов были направлены на то, чтобы помочь человеку преодолеть склонность к своеволию и вожделениям, дабы подчиниться идеалам, которым учит Залог Веры. Часто внешние традиции создавались святыми, которым способствовала в создании того или иного их аспекта и передаче его следующим поколениям Господня помощь. Внешняя традиция стала великим наследием и достоянием всех католиков.

По мере нарастания модернистского кризиса, разгоравшегося под давлением современной философии, внешняя традиция стала подвергаться эрозии и рушиться из-за воздействия нескольких факторов. Первым из них было изменение взглядов на природу человека. Под натиском рационализма, потом - эмпиризма и, наконец, кантианства и других современных нововведений начало терять почву под ногами томистское, реалистичное представление о человеке. Началось это вне Церкви и поначалу сдерживалось официальным учительством, которым Церковь поддерживала верное понимание. Протестанты, лишенные интеллектуального наследия, быстро поддались современной философии. С проникновением модернистского кризиса в Церковь и увеличением сначала любопытства, а потом и восхищения современной философией, что произошло во второй половине XIX и на протяжении XX века, начала меняться и точка зрения на природу человека, которой придерживались католики.

Изменил рационализм и понимание человеком Откровения. Поскольку рационалисты не верят, что посредством чувств можно прийти к подлинному интеллектуальному знанию, то, что относится к сфере чувств, систематически игнорировалось или отрицалось. Так как Откровение появляется как реалия в области чувств, оно попало под прямой удар. Более того: если человек отрезан от реальности, он становится заперт внутри самого себя, и тогда верховенствовать начинает его собственный опыт. За Декартом пришел Спиноза, систематически нападавший на подлинность устной традиции по отношению к Писанию⁴, и стал своей философией менять мировоззрение людей. С подъемом эмпиризма понимание человека как сугубо материального создания привел к фиксации смысла его жизни на настоящем моменте времени. Поскольку смысл жизни человека для эмпиристов заключается в том, что он чувствует и ощущает, это привело в конце концов к утрате интереса к прошлому, так как прошлое как таковое (а в этом отношении - и будущее) нельзя ощутить, и оно не может удовлетворить наши чувственные желания. С пришествием Гегеля, полагавшего, что нет ничего, кроме постоянного потока изменений, было заложено интеллектуальное основание под утратой интереса и недоверием ко всей традиции целиком, "оптом". Сочетание гегелевской диалектики со скептицизмом Спинозы по отношению к источникам Писания привело к тому, что прошлое (включая и все формы традиции) стало считаться устаревшим и неверным. Как следствие, всякий, кто хотел возложить на людей какие-то религиозные учения, основанные на традиции или истории, тут же подпадал под подозрение.

В то же время, когда под влиянием современной философии рушились в сознании интеллекуталов той поры основания для доверия к традиции, развивался и имманентизм. Имманентизм это философское течение, считающее, что все важное содержится в самой личности; личность становится мерой или стандартом, по которому судят обо всем. По сути своей имманентизм полагает, что внешняя по отношению к человеку реальность имеет значение лишь в той степени, в которой он может себя в ней выразить. На самом же деле важно лишь то, что внутри нас. Источников у имманентизма было много, но перечислим три самых главных.

Первым был Кант, который, основывая свою эпистемологию на картезианском и эмпирическом скептицизме по отношению к чувствам, оставлял человека - если говорить логически - запертым в его сознании. Это означало, что все содержится в человеке или в его сознании, откуда, в свою очередь, следовало, что опыт человека имманентен, сиречь всегда остается внутри него.

Вторым источником имманентизма было помещение богословского опыта в разряд эмоций. Пионером тут стал Фридрих Шлейермахер. Для Шлейермахера религия была прежде всего выражением благочестия, а благочестие основывалось лишь на эмоциях. Религия не могла удовлетворяться метафизическими трактатами и анализом - то есть рациональным подходом - а должна была как-то затрагивать эмоции человека. Это вело к имманентизации религии, поскольку благочестие и религиозный опыт рассматривались как пребывающие внутри личности. Часто мы встречаемся с имманентизацией и сегодня: люди желают, чтобы литургия соответствовала их эмоциональному состоянию, вместо того, чтобы самим подчиняться правилам объективного культа, соответствующим, в свою очередь, установлениям Божиим.

Третьим фактором, вылившимся в имманентизацию и заложившим тем самым интеллектуальные основания для того, чтобы принимать лишь настоящее и отвергать прошлое, была деятельность Мориса Блонделя. Блондель считал:

"...Современная мысль с ревностной чувствительностью рассматривает идею имманентности как необходимое условие философии; иными словами, если среди нынешних идей есть хоть одна, которую современная мысль считает присущей определенному продвижению вперед, то это идея - в основе своей совершенно верная - что в сознание человека не может войти ничто, что не исходило бы из него и не соответствовало бы некоторым образом необходимости развития, и что нет ничего в природе, в историческом или традиционном учении или наложенных на него извне обязанностях, что имело бы для него значение"⁵.

Для Блонделя имело какое-либо значение лишь то, что исходило от самого человека и было имманентно по отношению к нему. Никакая традиция или история никоим образом не влияла на его интеллектуальные соображения, если только не исходило неким образом от него самого.

Эти три источника имманентизма, влиявшие на Церковь во время увядания интеллектуальной фазы модернизма в 1950-х и начале 1960-х годах⁶ - основа того, что психологический разрыв с традицией стал нормой. Как замечает Питер Бернарди, Блондель "работал в то время, когда Церковь лишь начинала осознавать определенную брешь в своей традиции". Деятельность Блонделя и наплыв других современных философских взглядов на мир, противоречащих церковной традиции, оказали глубокое влияние на II Ватиканский Собор⁷. Ко времени его начала интеллектуальная база для систематического отрицания всех аспектов церковной традиции уже была создана.

Вкратце: Блондель и другие, под влиянием современной философии, полагали, что современный человек не может довольствоваться старыми способами мышления. Они заложили интеллектуальное основание, на котором Церковь смогла "осовремениться" и подвергнуться "аджорнаменто", катализатором чего послужил Собор. Корни внешней традиции были вырваны, а сама она утрачена. Иными словами, в связи с изменением взглядов на природу человека и тем, что современному анализу было подвергнуто понимание Залога Веры, внешняя традиция, покоившаяся на этих двух основаниях, рухнула. Нынешние католики больше зациклены на том, что происходит "здесь и сейчас", как следствие - к традициям Церкви стали относиться как к чему-то не только не имеющему значения, но даже и вредному, а то и демоническому.

Последствий было несколько. Во-первых, стали игнорировать то, что касается лишь внешней традиции и не затрагивает традицию существенную. Это проявляется в том обстоятельстве, что некоторые теперешние церковные документы не имеют никакой связи с позициями, которых держалось учительство Церкви до II Ватиканского Собора. Например, в декларации II Ватиканского Собора об экуменизме, "Unitatis Redintegratio", нет ни одного упоминания о двух предшествующих документах, касавшихся экуменического движения и других религий: "Satis Cognitum" Льва XIII и "Mortalium Animos" Пия XI. Подход к экуменизму и другим религиям в этих документах - фундаментально иной, нежели у II Ватиканского Собора или Папы Иоанна Павла II в его "Ut Unum Sint". Хотя текущий Магистериум может менять доктрины, подпадающие под не пользующиеся даром безошибочности постановления ординарного учительства, нравственная добродетель благоразумия требует показать, в чем прежние учения были неверны или как их следует теперь понимать, путем сравнения того и другого. Этого, однако, не случилось. Со времен II Ватиканского Собора Магистериум часто игнорирует предшествующие документы, которые, как может показаться, противоречат текущей линии, оставляя верных самим гадать, как можно примирить, скажем, "Mortalium Animos" и "Ut Unum Sint". Это приводит к недоумению и распрям в Церкви, а также к тому, что создается впечатление, будто былое учение Церкви отвергается без объяснений и разумных причин к тому.

Проблема эта касается уважения не только к дособорному учительству, но и к Магистериуму периода после II Ватиканского Собора. Например, в 1975 году Конгрегация Вероучения (CDF) в "Декларации по ряду вопросов сексуальной этики" утверждает о мастурбации следующее: "Основная причина в том, что, каковы бы ни были мотивы подобных действий, намеренное использование сексуальной функции вне нормальных супружеских отношений сущностно противоречит предназначению этой функции". Это значит, что, каковы бы ни были намерения или мотивы человека, действия эти весьма безнравственны. А вот в Катехизисе Католической Церкви⁸ дается определение, которое, как кажется, позволяет в зависимости от мотивов определять, дурно так делать или нет: "Masturbationis nomine intelligere oportet voluntarium organorum genitalium excitationem, ad obtinendam ex ea veneream voluptatem" ("Под мастурбацией следует понимать сознательное возбуждение половых органов с целью получения эротического наслаждения"). Последняя часть фразы включает в определение цель - "получение эротического удовольствия", что, как кажется, противоречит предшествующему учению Церкви и мнению CDF. А если это делается не для удовольствия, мастурбация ли это или уже нет? Например, если человек онанирует, чтобы убедиться в своей способности к соитию, оправдано ли это? Можно исправить ситуацию, заявив, что мастурбация ради удовольствия упомянута как частный случай, а на самом деле определение остается таким, каким оно всегда было для Церкви. Ясно, однако, что этот пример хорошо показывает, как небрежен стал Магистериум в своем богословском выражении.

Такое отношение в сочетании со вторжением современной философии в интеллектуальную жизнь Церкви и порожденным им дурным богословием привело к тому, что можно назвать "магистериализмом". Магистериализм это зацикливание на учениях, принадлежащих лишь текущему Магистериуму. Поскольку внешняя традиция разрушена, а Ватикан склонен обнародовать документы, в которых не придается значения предшествующим актам учительства, многие стали игнорировать более ранний Магистериум и внимать лишь современному.

Проблема обостряется текущими историческими условиями. До, во время и после II Ватиканского Собора в богословском сообществе ортодоксальными считали себя теологи, послушные и интеллектуально подчиненные Магистериуму, поскольку те, что были с ним несогласны, были неортодоксальны. Как следствие, мерки ортодоксии сместились из сферы Писания, существенной традиции (в которую отчасти входит Магистериум) и традиции внешней (включающей такие акты предшествующего Магистериума, как "Syllabus" Пия IX) в область психологического ощущения, требующего следовать лишь новейшим документам церковного учительства.

На эту удочку попались неоконсерваторы. Единственный стандарт, по которому они судят о чьей-либо ортодоксальности, это то, следует ли он текущему Магистериуму. Традиционалисты, как правило, ему послушны, хотя и не согласны с ним по вопросам дисциплины и оставляют за собой право на собственное мнение по тем вопросам, которые представляются противоречащими предшествующим документам Магистериума (например, касательно роли экуменического движения). Традиционалисты принимают за норму, определяющую верное католическое мышление, не только текущий Магистериум, но и Писание, существенное Предание, внешнюю традицию. Вот в чем различие между традиционалистами и неоконсерваторами.

Магистериализм этот неизбежно приводит к определенного рода позитивизму. Поскольку нет других принципов суждения, кроме текущего Магистериума, "ортодоксально" всегда тó, что говорит текущий Магистериум. Иными словами, психологически неоконсерваторы оказались в положении, когда за пониманием, что ортодоксально, а что нет, они не могут обратиться ни к существенной, ни к внешней традиции. Как следствие, следует придерживаться всего, что бы ни пришло из Ватикана, вне зависимости от уровня его обязательности, даже если оно противоречит тому, чему с тем же авторитетом учили в прошлом. Поскольку ординарные акты Магистериума не пользуются даром безошибочности и могут содержать заблуждения, человек, принимающий лишь то, о чем говорит текущее учительство, оказывается в шатком положении. Хотя даже небезошибочным учениям Церкви мы должны уделять религиозное согласие, что делать, когда один учительный документ противоречит другому, современному или предыдущему, и ни тот, ни другой не обладает превосходящим авторитетом? Слишком просто было бы сказать, что следовать надо более новому. А что, если в период кризиса, как сейчас, небезошибочное ординарное учительство будет противоречить истине? Если один элемент Магистериума противоречит другому, и оба они - одного и того же уровня, которому верить?

К сожалению, случилось так, что многие неоконсерваторы стали действовать, как если бы небезошибочные учения (как, например, утверждения о роли инкультурации в литургии, приводящиеся в Катехизисе Католической Церкви) были безошибочными, поскольку они относятся к текущему Магистериуму. Это - позитивистский образ мышления. Многое, что делают неоконсерваторы - результат того, что они часто безоговорочно принимают принципы, которые не успели еще целиком осмыслить. Наверное, немало из них будет несогласно с этой характеристикой, поскольку на уровне разума не придерживается тех правил, которым фактически следует.

По мере разрастания позитивизма и магистериализма и утраты внешней традиции как меры суждения о том, что следует и чего не следует делать, неоконсерваторы приняли мнение, согласно которому Церковь должна адаптироваться к современному миру. То есть вместо того, чтобы помогать современному миру принимать учения Церкви, начался обратный процесс. Это привело к чрезмерной озабоченности политкорректностью позиций по светским вопросам. Вместо того, чтобы в определенной степени не доверять миру - к чему призывает нас Христос - многие священники стали учить с амвона лишь тому, что не вызовет проблем. Например, сколько из них готовы в своих проповедях порицать антибиблейский феминизм? Факт в том, что они приняли имманетнизированный способ различать добро и зло, часто - с эмоциональной точки зрения. В сочетании с политкорректностью это обезоружило церковные власти перед лицом мира, а в самой Церкви, где процесс имманентизации, с ее порочным пониманием человеческой природы и ее поврежденности первородным грехом, серьезно подорвало дисциплину. Даже те, кто стараются сохранять ортодоксальность, привыкли к смягченным дисциплинарным нормам, хорошо подходящим для падшей природы, и, в результате, лишились беспристрастности по отношению к современным способам поведения, а неоконсерваторы, как следствие, неохотно пользуются принадлежащей им как священнослужителям властью - и именно потому, что лишены необходимой для этого беспристрастности.

Все вышесказанное привело к отрицанию неоконсерваторами внешней традиции как нормы. Вот почему даже в "хороших" семинариях духовное наследие святых практически не изучается. Более того: именно здесь кроется причина того, что неоконсерваторы, по-видимому, не понимают, что на самом деле значит традиция. Поскольку для них она - не мера суждения, они не способны серьезно ее обсуждать. На самом деле внешнюю традицию они игнорируют почти что до такой же степени, что и "либералы". Даже когда неоконсерваторы выражают желание вновь обрести внешнюю традицию и следовать ей, они редко поступают в соответствии с этим намерением, когда дело доходит до принятия конкретных решений.

Теперь становится понятнее, почему между неоконсерваторами и традиционалистами существует определенная психологическая подозрительность: их точки зрения фундаментально различаются. Неоконсерваторы психологически или неявно привыкли считать, что на внешнюю традицию не следует полагаться, тогда как для традиционалистов она - нечто благое, плод мудрости и труда святых и Церкви на протяжении истории. Таким образом, фундаментальное различие в том, что неоконсерваторы смотрят на прошлое глазами настоящего, а традиционалисты - на настоящее глазами прошлого. Исторически mens ecclesiae, сознание Церкви, выражалось во внешней традиции. Иными словами, Церковь, черпая благодаря традиции из учений прошлого и из труда святых и предшествующего Магистериума, всегда смотрела на настоящее глазами прошлого. То есть она смотрела не глазами человека, находящегося под влиянием современной истории, а глазами Господа, давшего ей Свое учение, будучи на земле (то есть в прошлом). Лишь во времена Христа возможно было смотреть на прошлое глазами настоящего, ибо Христос был завершением прошлого. Но теперь, когда труды Христа стали частью истории и Он вознесся на небеса, для верной интерпретации настоящего мы всегда должны оглядываться на Христа и нашу традицию.

Этот сдвиг перспективы оставил традиционалистов с чувством, будто текущий Магистериум не только не помогает, но подчас и мешает им в их сражении за право внешней традиции. В области литургии традиционалисты судят Novus Ordo в свете Мессы св. Пия V, а неоконсерваторы - так называемую "тридентскую" Мессу в свете Novus Ordo. Это происходит из гегелианства, полагающего, что прошлое всегда понимается в свете настоящего: тезис и антитезис - в свете их синтеза. Подобный подход ведет к мнению, будто новое всегда лучше, поскольку синтез лучше, чем тезис или антитезис по отдельности. Будучи заражены им, неоконсерваторы часто неспособны представить себе, что нынешняя церковная дисциплина может быть не столь хороша, как прежняя. Сегодняшняя ментальность диктует: "поскольку это современно (гегелианство), поскольку это исходит от нас самих (имманентизм), это, конечно же, лучше".

Более того: сама любовь неоконсерваторов к Церкви и их сильная эмоциональная привязанность к Магистериуму мешает им представить себе, что Церковь может в чем-либо ошибиться, даже если речь идет всего лишь о вопросах дисциплины. Как отцу, любящему свою дочь, тяжело понять, что девочка может сделать что-то не так, неоконсерваторы не могут понять, что Святой Дух не гарантирует безошибочности в вопросах дисциплины или ординарного учительства. Традиционалисты, сталкиваясь с кризисом в Церкви, знают, что что-то где-то было сделано неправильно. В результате они, я полагаю, трезвее оценивают, пользуется ли Церковь безошибочностью в каждом конкретном случае. В сочетании со взглядом на настоящее глазами прошлого это помогает традиционалистам видеть, что бремя доказательства своей правомочности лежит не на прежних, а на новых порядках.

Владычество гегелианства и имманентизма вылилось также в некую форму коллективной церковной амнезии. Поколение начала 1960-х получило целостную церковную традицию, поскольку эта традиция была еще жива. Однако, находясь под гнетом вышеназванных заблуждений, это поколение решило не передавать живую традицию своим преемникам. Как следствие, смерть традиции наступила почти мгновенно. К концу 1960-х и началу 1970-х из семинарской и университетской формации в Католической Церкви было исключено все относящееся к церковной традиции. Стоило одному поколению выбрать курс на забвение прошлого, и передача традиции пресеклась, так что их ученики (поколение нынешнее) обречены были страдать коллективным незнанием своего наследия.

Дальнейшим следствием всего вышеописанного стало то, что ни одно прежнее учение не осталось незатронутым. Иными словами, кажется, что за последние сорок лет появилось больше документов, чем за предыдущие 1960. Любое учение прошлого, если текущий Магистериум полагает его достойным упоминания для нынешнего человека, рассматривается заново, сквозь призму современного имманентизма. Создается такое впечатление, будто учения предшествующего Магистериума не могут сохраняться самостоятельно, и им надо придать "релевантность" путем повторного их провозглашения в современном документе. Кроме того, текущие документы часто лишены ясности и лаконичности прежних; за довольно немногими исключениями они слишком длинны и скучны, чтобы их читали целиком. В результате частота появления этих документов в сочетании с их объемом размыла их авторитет, поскольку людям, как правило, не хватает эмоциональной или психологической дисциплины, чтобы сквозь них прокопаться.

Подведем итог. Разногласия между традиционалистами и неоконсерваторами коренятся в их разном отношении к внешней, или церковной, традиции. Даже если умозрительно⁹ неоконсерватор считает, что внешняя традиция ценна, в повседневной жизни и в своих размышлениях он в основном, если не полностью, ее игнорирует. Но есть и надежда, даже вне тех кругов, что привержены традиции. Многие стремятся узнать истину и не имеют предубеждений по поводу нынешнего состояния Церкви. В результате, если они получают или самостоятельно приобретают знание своего наследия (а многие ищут и находят его без чьей-либо помощи), мы можем быть уверены в светлом будущем. Но нужно понимание проблемы, и нужна готовность принять внешнюю традицию как нечто благое. Едва ли роль церковной традиции будет восстановлена в ближайшее время, но мы можем надеяться, что ее возрождение - часть плана Божественного Провидения.

¹ Christian Pesch, "Praelectiones Dogmaticae" (Herder & Co., Friburgus, 1924), т. I, стр. 397 и далее.

² I Ватиканский Собор, "Pastor Aeternus", гл. 2 (Denz. 1825/3058).

³ Аристотель, "Метафизика", кн. I, гл. 1 (980a22).

⁴ Дэвид Лэрд Дунган в своей работе "История синоптической проблемы" ("A History of the Synoptic Problem", by David Laird Dungan, Doubleday, New York, 1999) рассказывает о том, как Спиноза разработал историко-критический метод экзегезиса, и с этого момента вне католической сферы исследования Писания начали деградировать. Позднее, с бездумным принятием этого метода, те же проблемы проникли и в Церковь.

⁵ "Письмо об апологетике" (англ. цит. по: Питер Дж. Бернарди. "Морис Блондель и обновление отношений между природой и благодатью" ("Maurice Blondel and the Renewal of the Nature/Grace Relationship", by Peter J. Bernardi, Communio 26 (Winter 1999), стр. 881).

⁶ Ересь модернизма возникла в четыре этапа. Первая фаза, отправная, началась под названием "либерализма" около 1832 года и продолжалась до открытия I Ватиканского Собора (1869). Вторая - фаза "высшего света", когда ересь стала глубже проникать в среду католической интеллигенции. Ее временные рамки - с 1870 по 1907 год, когда Папа св. Пий X официально осудил модернизм. Потом, с 1907 и примерно до 1955 или 1960 годов, была подпольная фаза, когда модернистские взгляды распространялись кое-где в семинариях и католических университетах, но скрытно. Наконец, во второй половине 1950-х годов начался этап внешнего проявления, когда интеллектуальная энергия была уже исчерпана и осталось лишь практическое воплощение пустых учений модернизма; это происходило одновременно с заседаниями II Ватиканского Собора и продолжается по сей день. II Ватиканский Собор оказался катализатором, "благоприятной" возможностью, за которую ухватились тогдашние и нынешние выхолощенные интеллектуалы, чье учение противоречит учению Церкви.

⁷ Это замечает и Бернарди, хотя и в позитивном ключе.

⁸ П. 2352.

⁹ Философия проводит различие между умозрительным и реальным мнением. Умозрительное мнение - способность человека на интеллектуальном уровне признавать нечто верным, что, впрочем, не обязательно влияет на его действия или мысли. Реальное мнение предполагает, что человек принимает интеллектуальное суждение об истинности некого предмета, в соответствии с каковым суждением в дальнейшем живет и думает.